قرآن و عرفان از منظره امام

سید عباس حسینى قائم مقامى، در تهران متولد شد، نامبرده پس از شرکت در دروس حوزه علمیه تهران و استفاده از اساتیدى چون آقایان میرزا عبد الکریم حق شناس، آقا رضى شیرازى، ربانى خراسانى، عازم حوزه علمیه قم شد و از محضر آیات آقایان میرزا هاشم آملى، حسین وحید خراسانى، شیخ جواد تبریزى و حسن حسن زاده آملى بهره برد، وى ضمن تحصیل به تدریس فقه و اصول اشتغال دارد، برخى از تالیفات ایشان:مقدمه‏اى بر شناخت، الموجز فى احکام الحکره، اخلاق کارگزاران، بحثهائى در شناخت، مدخل قرآن و احکام و حدیث، مجمع الدرر فى شرح خطبة الغرر، هدیه حسنیه در مسائل توحیدیه، سیره اخلاقى علما، تصحیح و تعلیقه بر مشکوة السالک فى ظلم المسالک، ترجمه و تعلیقه مفصل رساله‏اى در طلب واراده، وظایف الایام، نور عالم هستى در زندگانى حضرت مهدى، تاریخ حکما، تاریخ عرفا.

سخن از عرفان اسلامى و طبقات عارفان و اصل نه درخوربیان این حقیر، و نه در وسع مجال این مختصر است، لذا مناسب آن دیده شد که بدون هیچ تمهید و مقدمه‏اى وارد اصل بحث شده، لیکن اشارتى هرچند کوتاه خالى از فایدت نیست: از دیرزمان در کنار عارفان راستینو سالکان طریق حق، عده‏اى متظاهر به عرفان بوده‏اند که نه تنها بهره‏اى از مقامات روحانى و حالات عرفانى نداشته‏اند بلکه بعضا از هر تاریک دل در حجاب فرو رفته‏اى، گرفتارتر بوده‏اند، اینان همان کسانى هستند که نان از عمل غیر خورند و اساسا، نام را هم از براى«نان»خواهند و در حقیقت تمام سرمایه باطنى ایشان جز تظاهر به چند اصطلاح بى‏محتوا و خرقه و کشکول چیز دیگرى نیست.

اینچنین عارف نمایانى هستند که مورد تهاجم عارفان حقیقى چون حکیم عارف صدر المتألهین شیرازى قرار گرفته‏اند. 1 و براى توجیه«جهل)خود نابخردانه کلام بلند«العلم هو الحجاب الاکبر»را حربه خویش ساخته و یکباره بر عالمان و حکیمان مى‏تازند، و از آن طرف نیز شعار انحرافى«اسقطا تکالیف»را سرلوحه عمل، قرار داده و بدینسان خود، را از هر عملى منفصل نموده‏اند(غافل از آنکه«عبادت»که نفس «اطاعت»است، لازمه«عبودیت»مى‏باشد)و بدینسان، اسهل طرق را براى کسب و تحصیل معاش دنیوى انتخاب نموده‏اند، چه اینکه از سویى «ریاضت عمل»و از سوى دیگر«زحمت علم»را برخود هموار نساخته‏اند و دقیقا یکى از جهات عمده‏اى که حکیمان و عارفان راستین، اکیدا، توصیه بر حفظ اسرار و معارف الهى کرده و مى‏کنند و غالبا در قالبهاى خاص و اصطلاحات مخصوص خویش سخن مى‏گفته‏اند، همین سد کردن باب انتفاع نامحرمان، محرم‏نما از این الفاظ و اصطلاحات(که نماینده و مظهر معارف و حقائق‏ یقینى و الهى مى‏باشند)بوده است.

اساسا نه تنها در موضوع معارف و حکمت الهى اینگونه بوده، بلکه، متأسفانه این سنت سیئه در بسیارى از ابواب جارى است، و همواره در کنار هر«حقیقت»، «مجازى»و در کنار هر سره، ناسره‏اى به خودنمایى مى‏پردازد و گویا به«وضع تعینى»این«سیره سیئه» به رسمیت شناخته شده است، و دردناک‏تر از آن خلط بین«حقیقت»با«مجاز»و«اصل»با «تقلب»است و بسیار دیده مى‏شود که چهره‏هاى موجهى نیز بدین«خلط»دچار آمده و چه بسا هنگام نقد«اصل»صورت تقلبى را به تجزیه و تحلیل کشیده‏اند.

درست است که در آغاز دو اصطلاح «تصوف»و«عرفان»و نیز«عارف وصوفى»بر یک حقیقت اطلاق مى‏شد، لیکن دیرى نپائید که بین این دو، افتراق حاصل آمد و اگر نگوییم، تمامى موارد، لااقل اکثر موارد استعمال این دو، باهم اختلاف دارند، ولى متأسفانه بسیار دیده مى‏شود که، هجمه به عرفان قصد مى‏شود ولى کلام عارف نمایان«صوفى نام»ره‏زن مى‏شود«عارف راستین»نه جاى خاصى چون«خانقاه»دارد و نه «عرفان»را به لباس خاصى به نام خلرقه درآورده که خود را«شهره خاص و عام»کند که«لیس الاعتبار بالخرقه بل الاعتبار بالحرقه»از این رو شناخت عارفان راستین و عرفان حقیقى کارى چندان سهل نیست.

سخن از صفات و علائم اینچنین عارفانى، علاوه بر صعوبت خاص خویش، مجالى بس واسع را مى‏طلبد، ولى ذکر یک نکته در این مجال ضرورى مى‏نماید که گذشته از عرفان حقیقى‏اى که محصول«طى طریق»و سیر و سلوک عملى مى‏باشد، عرفان علمى نیز خود، طریقى بس دشوار است که وصول بدان مقدماتى را، مى‏طلبد و مهمترین اصل در وصول بدان عبور از«دالان برهان»است که«عرفان»بدون«برهان»همان است که ذکر آن گذشت.

عرفان امام

امام را حل از آن زمره عارفان راستین بود که به قدر وافى در«سیر و سلوک عرفانى»گام برداشته و از«عرفان علمى»و«عدم برهانى»نیز بهره کافى اندوخته بود و با درآمیختن این دو با یکدیگر آنچنان معجونى ساخته بود که«اشراقات ربانى»را«قابل»گردید و نه تنها خود«عارف کامل»که«کمّل»نیز شد. *

عرفان امام، موجب عزلت او نگشت، بلکه او عالمى ربانى بود که به میان مردم آمد و با نفس رحمانى خویش به خلائق، «صبغه الهى»زد، شرح عرفان و معرفت امام، مجالى واسع و بیانى، لائق، طالب است ولى لازم است به قدر وسع، نگاهى گذرا، پیرامون پاره‏اى از اندیشه‏هاى عرفانى آن بزرگ(آن هم در محدوده حواشى شرح فصوص و مصباح الانس)داشته باشیم.

شریعت و طریقت

«...طریقت و حقیقت جز از طریق شریعت حاصل نمى‏شود و این ظاهر است که طریق از براى باطن بوده و بلکه ظاهر، غیر قابل انفکاک از باطن مى‏باشد، بنابراین اگر کسى با مداومت بر، اتیان اعمال ظاهرى‏[شرعى‏]و تبعیت از تکالیف الهیه به، «باطن»دست نیافت باید بداند که آنطور که شایسته و بایسته بوده بر انجام وظائف ظاهرى قیام ننموده ولکن هرکس که بخواهد جز از طریق *عارف مکمل در اصطلاح اهل عرفان، کسى است که خود به کمال راه یافته و با دستگیرى از دیگران نیز آنها را به کمال رساند، و این مربته‏اى بس والا در عرفان است (رک:شرح فصوص-صفحات 428 و 444 و 459).

ظاهر به باطن دست یابد از نورانیت الهى بهره‏اى نبرده همچون بعضى از عوام صوفیه! 2

در محل خود به اثبات رسیده است که احکام ظاهریه شرعیه که غالبا از آن به«علم الشریعة»یاد مى‏شود، صورت ظاهرى حقائقى علوى است که باطن آن احکام بوده و غالبا از آن به«طریقت»یاد مى‏شود.

بنابراین بین دو علم«باطن»و«ظاهر»نه تنها تلازم وجود دارد، بلکه این هر دو یک حقیقت فارد، و واحد هستند، چه اینکه تلازم، متفرع بر اثنینیّت و دوئیت است ولکن ظاهر و باطن دوروى یک سکه هستند.از این‏رو«شریعت»، طریق منحصر از براى رسیدن به«حقیقت»بوده و، وصول بدان جز با مشى بر طریق شریعت ممکن نمى‏باشد.و بدین مطلب«عارفان حقیقى»تأکید و اصرار ورزیده‏اند. 3

از آن جمله گفته‏اند:«آنکس که به علم باطن راه یافته بعد از آنکه تمام ظواهر شریعت مقدسه را به نحوى که دستور داده شده محافظت نمود و شرائط آن را رعایت کرد، از براى او علومى حاصل شده و صور حقائقى ظاهر مى‏شود...» 4 .

البته این بدان معنا نیست که هر«اهل ظاهرى» و اصل به مقام باطن باشد ولى ممکن نیست کسى به باطن و حقیقت ست یابد، بدون مشى بر طریق ظاهر(به نحو عموم مطلق)!

و بر این اساس، بین شریعت و حقیقت هیچگونه تقابل و تضادى وجود، ندارد، چه اینکه تقابل و تضاد بین دو شئ هم‏عرض یکدیگر تحقق مى‏پذیرد * و اینکه گاه کلماتى دیده مى‏شود که ظاهر آن قدح شریعت، توسط اهل باطن و یا قدح «طریقت»توسط اهل«شریعت»است، قدح اهل ظاهر است که توقف در ظاهر کرده‏اند و یا قدح به اصطلاح اهل باطنى است که از شریعت بریده‏اندو به ضلالت گرفتار آمده‏اند.

لذا حق آن است که گفته شود«...اى برادر روحانى!از آن عالمان اهل باطنى مباش که عالمان شریعت را ذم نموده و آنان را به جهل و بطالت نسبت مى‏دهند و از آن اهل ظاهرى نباش که دانایان به حقیقت را تخطئه نموده و به آنان نسبت کفر و الحاد مى‏دهند و نیز از آنانى مباش که دعوى عرفان سرداده و دین الهى را ضایع و مهمل نموده و هیچ تحصیل نکردند و از کسانى مباش که غایت نظرشان در ظواهر آیات متوقف بوده و هیچگاه از حقائق بینات بهره‏اى نبردند...» 5

2-شطحیات

«....اینکه اهل شطح، اظهار ربوبیت نموده و آن را، از براى خود ثابت مى‏نمایند ناشى از نقص آنان *در مقاله«ادراکات حقیقى و اعتبارى»در این مورد سخن رانده‏ایم که اساسا بین ظاهر و باطن(شریعت و حقیقت) نه تنها تلازم وجود دارد بلکه این دو، یک حقیقت واحد هستند، که تمثل خاص آن حقیقت ملکوتى(و باطنى)در عالم ظاهر و نشئه احکام و تکالیف، اینگونه خود نشان مى‏دهد، و از این‏روست که اهل معرفت و علماى باللّه، جملگى، برآنند که دست‏یابى به حقیقت جز از طریق، ظاهر امکان‏پذیر نیست و لذا به برهان‏انى کشف مى‏کنیم کسى که با اتیان بر ظواهر به، حقیقت راه نمى‏یابد، در واقع(کما هو حقه)براتیان ظاهر و تکالیف شرعى قیام ننموده، زیرا وقتى ثابت شد آن دو با هم اتحاد و بلکه وحدت دارند، بالضروره دست‏یابى به یکى، دست‏یابى به دیگرى را در پى دارد، پس معلوم مى‏شود او هنوز دست به ظاهر نیز پیدا ننموده.

درست مثل تضاد و تقابلى که بعضى بین برهان و عرفان (عقل و عرفان)گمان کرده‏اند، و چه بسا گفتار خود حکیمان و یا عارفان موهم این معنا باشد، غافل از آنکه این دو، دو شئ طولى هستند و تقابل بین دو شئ طولى راه ندارد.بنابراین عرفان ممکن برهان است، و هرکدام در محدوده خود، نافذ هستند که باید بین مدرک و مدرک، سنخیت باشد، و اینکه در کلمات اهل عرفان، عقل ذم مى‏گردد، عقل جزئى مشوب به وهم است که مستبدانه مى‏خواهد به حریم عرفان بالاستقلال راه‏یابد، ما در این مورد در جزوه«مقدمه‏اى برشناخت»سخن رانده‏ایم.

از سلوک بوده و نشان‏دهنده بقاء انانیت وانیت در آنان است، سالک وقتى مشاهده کرد که اهل سر و اولیاء الهى گاهى اظهار قدرت و سلطنت مى‏نمایند [و از آنان کراماتى صادرمى‏شود] * بدان مشغول شده و به قصد تحصیل آن، سلوک را آغاز مى‏کند و در این مسیر چه‏بسا نفس و شیطان او، به ربوبیت از برایش تجلى نموده و او در این صورت، در واقع، بنده نفس خود است!نه بنده پروردگارش شیخ ما[آیت اللّه شاه‏آبادى‏] دام ظله العالى مى‏فرمود:«اکثر آنان که اهل دعاوى باطله هستند همانانند که به ریاضات باطله [غیر شرعیه‏]اشتغال ورزیده‏اند...» 6

مسأله تشبیه و تنزیه از مسائل مهمى است که در مباحث عرفانى طرح مى‏گردد و عارفان کامل را عقیدت بر این است که:مقام کمال از آن کسى است که جمع بین«تنزیه»و«تشبیه»نماید چه اینکه تنزیه به تنهایى عین«تحدید»و«تقیید» است...همانطور که تشبیه به تنهایى همان «تحدید»و بعضا«تجسم»است 7 و سرّ نفى این دو، همانا«سوء ادب»نسبت به حق تعالى بوده 8 پس آنچه که مذموم مى‏باشد.«سوء ادب»و آنچه که ممدوح و مقصود اهل معرفت و کمال بوده همانا«رعایت ادب»است و روى همین جهت جمع بین این دو کامل را شاید، و بلکه با توجه به ملاک حفظ«ادب»شایسته است که جانب«تنزیه»بر «تشبیه»فائق آید.

گاه دیده شده که جملاتى از بعضى از اهل عرفان نقل مى‏شود که ظاهر آن موهم کفر بوده که از آن به«شطح»یاد مى‏گردد، ولى آنچه که بایسته نظر است اینکه کمل از عرفا نه تنها زبان بدینگونه«شطحیات»باز نمى‏نمودند بلکه شدیدا از آن تحرز مى‏دادند و از آنجا که ظرفهاى وجودى آدمیان از حیث سعه و ضیق متفاوت است دستور به کتمان اسرار داده‏اند که هر جائى و نزد هرکسى دهان بدهان به سخن گشوده نشود * و البته معلوم است که این در صورتى قابل رعایت است که«عارف» خود، در آن مرتبه از معرفت باشد که بتواند در عین سیر در«وحدت»، لحاظ«کثرت»را نموده و حفظ موقعیت آن را در نظر داشته باشد.

حضرت رسول گرامى(ص)که مقام ختمى «کمال»را واجد است و در فناء از خویشتن کسى به پاى او نرسد با تمام اینها در عین غور در «وحدت»، اراده، کثرت، را نیز بر عهده داشت و بارها به زبان مبارک آورده‏اند:«انما انا بشر مثلکم»(کهف/110)و کمتر دیده شده که اولیاء معصومین(صلوات اللّه علیهم اجمعین)شطحى بر زبان رانده و یا سخنى بر خلاف ظواهر شریعت را براى عامه مردم بیان داشته باشند که«انا معاشر الانبیاء امرنا ان نکلم الناس على قدر عقولهم»یعنى همان رسول ختمى(ص)که«لى مع اللّه حالات»سر مى‏دهد و در شب معراج، تمام ملوکت را سیر مى‏نماید، در برخورد با عوام با زبان آنان سخن رانده و حتى رعایت الفاظ آنان را *در این قسمت و هر جاى دیگرى از این نوشتار که سخنى را، از کسى نقل مى‏نماییم تمام مطالب داخل کروشه‏[] پرانتز()از نگارنده است و ربطى به صاحب کلام ندارد.

*اساسا یکى از لوازم اصلى سیر الى اللّه را«کتمان سر» دانسته‏اند، بطورى که حتى اگر این کتمان به ترک بعضى از وظائف همچون، ذکر و بعضى عبادات مستحبى، متحقق گردد، لازم و راجح است.

البته توجه شود که این بدان معنا نیست که چیزى از حقیقت را آن جناب بازگو نکرده‏اند، بلکه آنچه که لازم بوده توسط آن حضرت بیان شده، لیکن در کیفیت بیان لحاظ، عقول و افهام عامه را مى‏کرده‏اند.در واقع این حدیث، ناظر به«کیفیت»است.نه«کمیت»در لذا آن حضرت نفرمود:ما انبیاء مأمور به بیان مطالب بر طبق عقول مردم هستیم، بلکه فرمود مأمور به بیان مطالب بر طبق عقول مى‏باشیم، بطورى که اگر مى‏خواستند آن حقائق را کما هى.هى، به مردمان ارائه نمایند، از درک آن عاجز مى‏ماندند.

از این‏رو همانطور که امام عارف فرموده است: اولیاى الهى«از اظهار کرامت و معجزه پرهیز نموده و در مواردى هم که مصلحت اقتضاء نماید و اظهار آن لازم باشد نخست اظهار مذلت و عجز و انکسار در پیشگاه الهى نموده و آنگاه معجزه و کرامت خود را ظاهر مى‏نماید * و بدینوسیله از اینکه اظهار به ربوبیتى که شأن حضرت حق تعالى مى‏باشد مى‏نمایند، اعلام اعتذار مى‏کنند...» 9

از این‏رو«شطح»، گویاى نقص مرتبتى شطح‏گوست و آن کس که زبان به«انا الحق‏»و «سبحانى سبحانى ما اعظم شأنى»مى‏گشاید 10 در واقع نخست اثبات انیت خویش را نموده و سپس حقانیت حق را!که در این صورت، مسلما منکر حقانیت و ربوبیت مطلقه حق تعالى، شده و به «تقیید»و«تشبیه»گرفتار آمده.

چه بسا سالک در حالت عادى، گمان نماید که به طور کلى از، عالم کثرت، رخت بربسته و از جمیع تعلقات وارهیده و غبار کثرات را نشانده و سلطان وحدت بر او تجلى کرده، ولى غافل از آنکه، هنوز در زوایاى نفس او حب به نفس خانه گزیده و کثرات انفسیه، قرین او هستند، و آنگاه در مواقع حساس همچون حالت«محو»آن کثرات، خود نشان مى‏دهند.

و به تعبیر اهل معرفت شطاح در این حال بنده خویش است، نه بنده حق، حال آنکه تمام شرافت و کرامت، آدمى آن است که به مقام عبودیت درآید، چنانچه در وصف درّة التاج خلقت و انسان کامل، رسول ختمى(ص)وارد شده:«اشهد ان محمدا عبده‏و رسوله»و یا جناب مولى الموالى ولى الله الکامل امیر المؤمنین على(ع)کرارا از خود به عنوان«عبد الله»وصف مى‏آورد. 11 و یا جناب عیسى(على نبینا و آله و علیه السلام)مى‏فرماید: «انى عبد الله آتانى الکتاب» 12 .

از این‏رو، با توجه به روش غالب و قریب به اتفاق حضرات معصومین که مقام ختمى و صمدى کمال در ممکنات را حائز بودند، این‏گونه کلمات و جملات در سخنانشان دیده نشده، مگر اندکى آن هم با سیاقى کاملا متفاوت با شطحیات معروف، و آن هم در مواقعى خاص.

مرحوم حکیم عالیمقدار آقا محمدرضا قمشه‏اى در این مورد مى‏فرماید:«...بعد از آنکه سفر اول سالک(سفر من الخلق الى الحق)پایان پذیرفت و فناء از ذات حاصل آمد و، وجودش حقانى گردید آنگاه حالت«محو»بر او عارض گشته، و در این مقام است که شطحیاتى از او صادر، و به جهت آن، حکم به کفر او مى‏شود، و *چنانکه از حضرت رسول(ص)که مقام ختمى کمال را واجد است نقل شده که آن جناب در جواب اهل یکى از قبائل عرب در مورد«صوم در سفر»فرمود:«لیس من امبر امصیام فى امسفر»که«ال»را بر طبق، استعمال آن قبیله خاص به«ام»تبدیل فرمود.

*لذا در بعضى از ادعیه همچون زیارت جامعه کبیره که متضمن عالى‏ترین مضامین عرفانى-و به قولى شناسنامه انسان کامل حضرات معصومین است و در آن حقائقى که بالاتر از افهام عامه است-بیان شده، نخست دستور به ذکر تکبیر داده‏اند، که بدین‏سان، حفظ حدود گردد.

البته توجه شود، امروزه«انا الحق»به عنوان یک تعبیر و اشارتى به مقام فناء اشتهار یافته که لزوما مصداق«شطح آن‏چنانى»نیست از این‏رو امام بزرگوارمان که خود طارد اینگونه شطحیات است مى‏فرماید:فارغ از خود شدم و کوس انا الحق بزدم-همچون منصور خریدار سردار شدم، که در این شعر نیز، انا الحق، اشارت به مقام فناء دارد.

هرچند در علم اصول ثابت شده که«وصف»داراى مفهوم نیست و لزوما، وصف«عبد»در این جمله داراى مفهوم و انحصار حکم در خود نمى‏باشد، ولیکن همگان این را قبول دارند که«الوصف مشعر بالعلیه»یعنى اشعار به علیت دارد ولى، دلیل بر علیت نیست، از این گذشته، این مقام از آن مواردى است که قرینه خارجیه و داخلیه قائم است بر وجود مفهوم از براى«وصف»که در جاى خود ثابت شده است.بنابراین مى‏توان نتیجه گرفت که وصف عبودیت، علت براى رسالت و ولایت مى‏باشد.

در این صورت اگر مورد عنایت الهى قرار گرفت، این حالت از او زائل گشته و به حالت«صحو» درآید و به گناه خویش اعتراف و به ربوبیت حق و عبودیت خود اقرار مى‏نماید.ابو یزید بسطامى گفته است که:خدایا اگر یک روز زبان به«سبحان ما اعظم شأنى»گشودم، امروز خود را یک کافر مجوسى مى‏دانم و اقرار مى‏کنم که اشهد أن لا اله الا الله و اشهد ان محمدا رسول الله...» 13 .

حضرت امام قدس سره القدوسى، در مقابل نظر حکیم قمشه‏اى نظر دیگر را در تبیین اسفار اربعه ارائه مى‏دهند و بعد از تشریح دو سفر اول و بیان اختلاف نظر خود با آن حکیم بزرگوار مى‏فرماید:«...در این دو سفر اگر از«انانیت»، بقایائى در نفس سالک باشد شیطان درونى بعنوان ربوبیت ظهور پیدا نموده و در این حال است که سالک«شطح»صادرمى‏شود و این شطحیات جملگى ناشى از نقصان سالک در«سلوک»و نشانگر بقاء انانیت در زوایاى نفس او مى‏باشد و از این‏روست که به نظر اهل سلوک، از براى سالک استاد خبیرى که خود به مشکلات طریق شناخت داشته و بر طبق ریاضات شرعیه راه پیموده باشد لازم است. 14

و نیز همان جناب در جاى دیگر مى‏فرماید: «حفظ مقام عبودیت و ادب در پیشگاه حضرت ربوبیت، اقتضاء دارد که توجه و نظر به‏جهت تقدیس و تنزیه بیشتر بوده و بلکه مناسبتر بر حال سالک بوده و بدین‏سان از خطرات مصون‏تر مى‏ماند، بنابراین از براى هر پوینده طریق معرفت، و یا کسى که با قدم راسخ علمى بر شهر حقیقت وارد شده، لازم است که در جمیع احوال منزّه (تنزیه‏کننده)و در تمامى مقامات مسبح (تسبیح‏کننده)و تقدیس‏کننده باشد از این‏روست که تقدیس و تنزیه در زبان اولیاء اله بیشتر مورد تداول قرار مى‏گیرد و آنگاه که به مقام تنزیه راه مى‏یافتند آشکارا در گفتار خویش بدان تصریح مى‏کردند(نه در قالب اشاره و تلویح)برخلاف مقام تشبیه و تکثیر که به وقت وصول بدان مقام بسیار کم اتفاق مى‏افتاد که در کلمات کمل از اصحاب وحى و تنزیل تصریح‏بدان کرده باشند بلکه هرگاه بدان مقام نایل مى‏آمدند صراحت را ترک کرده و در قالب رموز و اشارات بیان مى‏کردند.و آن شطحیاتى که از بعضى از اصحاب مکاشبه و سلوک و ارباب ریاضت صادر شده ناشى از نقصان آنان د سلوک و بقا انانیت در سرّ یا سرّ السرّ(اخص) مى‏باشد و در این حال است که آن انانیت به فرعونیت بر آنان تجلى مى‏نماید و اما آنان که بر طریق شریعت سلوک نموده‏اند، انانیت را بالجمله از درون خویش ریشه کن و هواپرستى را کلا ترک، و نفوس خویش را تطهیر نموده‏اند، توجهى به اظهار قدرت، سلطنت و فرعونیت(در قالب شطحیات و اظهار کرامات)ندارند و اینان از طرفى در والاترین مراتب توحید و تقدیس(وحدت)جاى داشته و از طرفى بالاترین مقامات کثرت را واجد مى‏باشند و به واسطه قوت سلوک و طهارت نفوسشان نه کثرت حجاب آنان از وحدت است و نه «وحدت»حجاب از کثرت مى‏شود و هیچگاه به ربوبیت که شأن رب مطلق(اللّه)است تظاهر نمى‏نمایند، با آنکه تمامى هیولاى عالم امکان * در تحت تسخیر ولى خدا، است که به هر نحو که خواسته باشد مى‏تواند در آن تصرف نماید....» 15 .

از تلفیق مجموع سخنان آن بزرگوار مى‏توان دو نکته عمده را، استفاده نمود.

الف:منشأ صدور شطحیات(که همان بقاء *توجه شود که آنجناب فرمودند هیولاى عالم«امکان»که همه ممکنات اعم از مجردات و مادیات را شامل مى‏شود.و آن هیولاى عالم ماده است که صرفا محدود به این نشئه است.

انانیت و عدم کمال سالک است).

ب:طریقه جلوگیرى از گرفتار آمدن بدان (که مشى برطریق شرع انور، ملازمت استاد خیبر و آگاه به طریق، از جمله آنها است).

نکته‏اى که در پایان این قسمت بى‏فائده نمى‏نماید این است که، از ویژگیهاى رهایى از این مرحله، آن است که سالک نه تنها دیگر زبان به شطح نمى‏گشاید بلکه از اظهار اسرار حقه نیز پرهیز مى‏نماید و در کلمات صادره از امامان معصوم(ع)به این مطلب کرارا دستور داده شده، از این‏رو در زندگانى جابر جعفى مى‏خوانیم که حضرت امام محمد باقر(ع)براى او هفتاد هزار حدیث بازگو مى‏فرماید، ولى به دستور امام(ع)از اظهار آنها خوددارى مى‏نمود 16 و آنگاه که، از سنگینى آن معارف در سینه خود اظهار شکایت مى‏کند، حضرتش وى را مأمور مى‏فرماید که به بیابان رفته، و چاهى حفر نموده و سر بر آن کرده و احادیث را روایت نماید.و با این همه تستر و تحفظى که بر حفظ اسرار داشته‏اند بازمى‏بینیم در اثر نقل چند حدیث، که مسلّم از شدت کمترى برخوردار بوده آن جناب را به«جنون»نسبت دادند * .

از این‏روست که غالبا احادیث موجود، در متون عرفانى و فلسفى بطور مسند و معنعن در جوامع روائى و حدیثى وجود ندارد، چه اینکه مثل روایات باب طهارت و صلات و...آزادانه و توأم با افتخار نقل شده و اساسا بسیارى همّ خود را بر استماع(تحمل)حدیث مصروف داشته و در این راه رنج سفرهاى طولانى را بر خود هموار ساخته و از این رهگذر، جوامع روائى موجود پدید آمده و اسناد آنها نیز غالبا محفوظ بوده و چه بسیار احادیثى که به اسناد مختلف و طرق متعدد نقل گردیده، ولى احادیث و روایات باب معارف و اعتقادات که حاوى مضامین عالى و عرشى است و قابل درک عقول و افهام عامه نبوده غالبا سینه به سینه روایت شده و سند متصلى ندارد، با آنکه بسیارى از آنها در حد اشتهار، مفید اطمینان و بلکه قطع است.

البته یادآوى این نکته مهم ضرورى است که این بدان معنا نیست که باید زبان از اظهار حقایق فروبست و از بیان معارف موجود در کلمات معصومین(ع)خوددارى نمود، بلکه بایستى در کیفیت بیان آنها، دقت لازم را مبذول داشت، زیرا همانطور که بعضى از بزرگان گفته‏اند، جناب رسول ختمى(ص)نیز مى‏فرمایند:«انا معاشر الانبیاء امرنا ان نکلم الناس على قدر عقولهم»و نفرمودند که:امرنا ان نبین للناس على قدر عقولهم»یعنى آن حضرت در صدد القاء این معنا بودند که بایستى در مقام تکلم و تخاطب با مردم، رعایت طریقه بیان را نمود و نیز در کیفیت بیان باید رعایت مخاطب را کرد، نه اینکه نظر به کمیّت داشته باشند.

بدین معنى که از حقائق و معارف فقط پاره‏اى را باید براى مردم بیان داشته به طورى که اخلاق به غرض لازم آید، و همین مطلب مى‏تواند وجه سخن، مرحوم آیت الله شاه‏آبادى باشد، آنجا که امام عارف، از ایشان نقل مى‏کند:به آقاى شاه‏آبادى گفتم چطور شما این مطالب عرفانى را از *اساسا انسانى که به راه افتاده و در طریق«سیر الى الله»و وصول به حقیقت قدم برمى‏دارد، نمى‏تواند یک رنگى خود را، با جو غالب، که در ماده و احکام آن فرو رفته‏اند حفظ کند، از این‏رو عوام و عرف عامه بسیارى از کاملین از عقلاء را به جنون نسبت مى‏دهند، و نمونه‏هاى آن در طول تاریخ کم نیست، لذا جاى تعجب ندارد، در جائى که مثل جابر جعفى که از صحابه سرّ صادقین(ع)بوده به جنون نسبت مى‏دهند.امام راحل و بزرگوار ما را، نیز در سالهاى پیشین که تحجرّ بر زوایائى از حوزه حاکم بود، به «کفر»نسبت دهند، و آنچنان این امر بر آن بزرگوارگران آید که پس از گذشت بیش از چهل سال، در پیام تاریخى و ماندنى به حوزه‏هاى علمیه، از آن یاد مى‏نمایند.

براى عوام و اهل بازار بیان مى‏کنید؟ایشان گفتند:بگذار این کفریات به گوش آنان نیز بخورد. 17 *

3-مشاهدات عارف

«...شیخ عارف کامل ما(آقاى شاه‏آبادى) دام ظله العالى مى‏فرمود:شیخ محى الدین بن عربى بر حسب کشفى که در عالم مکاشفه از براى او حاصل آمد، در عین ثابته حضرت اسحق(ع)، اقتضاى این معناى عبودیت و فناى تام را که در عالم ملک از براى حضرت اسمعیل(ع)حاصل گردید[یعنى به مقام ذبح درآمدن‏]مشاهده نمود، بنابراین از آنچه که در عین ثابت او دیده بود خبر داد از اینرو مکاشفه شیخ، صحیح بوده و مقتضى از براى تحقق آن در خارج چنین امرى از براى اسحق حاصل شد به علت قوت عین ثابته اسماعیلى و یا مانع دیگرى بود».

ولى من(یعنى امام خمینى)به ایشان(آقاى شاه‏آبادى)اشکال نمودم که ظاهر کلام شیخ این است که این مطلب در مورد اسحق(ع)در عالم ملک و خارج واقع شده، و استاد این سخن مرا تصدیق نموده و گفت:ممکن است که مکاشفه شیخ صحیح بوده ولیکن از آنجا که خیال او مشوب(به اعتقاد قبلى)بوده، آن معناى مجرد از لباس براى او در عالم خیال بصورت اسحق(ع)تمثل نموده، چرا که مکاشفات(حاصله براى عارف)خالى از صورت واقع مى‏گردد ولى خیال او به صرف یک مناسبتى به هر صورتى که مى‏خواهد بدان تمثل مى‏بخشد و غالبا اینگونه است که مأنوسات(ذهبى)و معتقدات در آن تمثل دخالت مى‏نماید. 18

همانطور که از لا بلاى مطالب مشخص گردید، بحث بر آن است که ماجراى ذبح بر حضرت اسمعیل(ع)، واقع شده و لکن محى الدین بن عربى در فصوص، آن را تحت عنوان«فص اسحقى»مطرح نموده و بدو منتسب ساخته و از آن طرف تصریح مى‏نماید که این کتاب را در عالم مکاشفه از رسول گرامى(ص)دریافت نموده 19 بنابراین جمع این دو مطلب با یکدیگر مشکل آمده است * که چگونه مکاشفه‏اى، حاصل آید ولى در خارج خلاف آن واقع شود و این اشکال نه تنها در این مورد خاص بلکه در بسیارى از مکاشفات دیگر نیز وارد است که در ضمن، مطالب آینده بدان اشارت مى‏نماییم.

البته لازم به تذکر است که بحث از این مهم مجال بس واسع را طالب است، لیکن از آنجا که در این وجیزه بنا بر اختصار است، اشارت کوتاهى مى‏نماییم، (آن هم در محدوده‏اى که این دو بزرگ فرمایش نموده‏اند).

از مجموع این سخنان که امام عارف فرمود دو جواب عمده از براى اشکال مذکور یافت مى‏گردد.

الف-عدم وقع صور اقتضائى که بر حسب عین ثابت مشاهده شده، در عالم ملک بواسطه وجود مانع.

ب-تصویرگرى خیال بر حسب اعتقاداتى که بدان مأنوس است، از جمله درهمین مورد خاص مى‏توان اینگونه توجیه نمود:از آنجا که بر طبق *یکى از شاگردان مرحوم شاه‏آبادى فرمود:روزى حضرت امام که از قم به تهران سفر کرده بودند.جهت شرکت در جماعت مرحوم آیت الله شاه‏آبادى به مسجد جامع آمدند، بعد از نماز مرحوم شاه‏آبادى به منبر رفته و مطالب عرفانى را براى عوام بیان داشتند، بعد از اتمام منبر، حضرت امام به ایشان اظهار کردند«عوام از درک این مسائل عاجز هستند»ایشان فرمودند:«اگر من نگویم چه کسى بگوید؟»

*شارح قیصرى در طول شرح خود بر فصوص کرارا تصریح کرده که، جناب شیخ چون کتاب را از رسول(ص)دریافت نموده، در مشاهداتش معذور است.(براى نمونه رک: شرح قیصرى، فص اسحقى، ص 185).

قول اکثر مفسرین اهل سنت آن‏کس که جناب ابراهیم(ع)او را براى ذبح به قربانگاه برد، حضرت اسحق(ع)مى‏باشد، چه‏بسا ذهن شیخ نیز با این امر مأنوس بوده و به صورت اعتقاد وى درآمده و این موجب گردید که مشاهدات و مکاشفات حاصله را برهمان اساس تصویرگرى نماید که در کلمات دیگران نیز بر دخالت این معتقدات اشاره شده است.

ابن عربى نیز در لابلاى کلمات خود به دلائلى چند اشارت مى‏نماید و از مجموع سخنان او، و شارح قیصرى استفاده مى‏شود که این مشاهدات در حضرت خیال حاصل مى‏آید و گاه آنچه که مورد مشاهده قرار مى‏گیرد مطابق با همان چیزى است که در خارج تحقق مى‏گیرد.

بنابراین احتیاج به تعبیر و تطبیق ندارد ولکن گاه آنچه که مشاهده شده احتیاج به تعبیر و تطبیق با ظاهر دارد و در این قسم دوم است که بعضا دچار اشتباه مى‏شوند، چ اینکه در مرحله تطبیق مشاهدات باطنى با ظاهر، که برعهده شخص عارف مى‏باشد ممکن است آن را، از قسم اول حساب نموده و مشاهده‏اش را تعبیر ننماید و یا اینکه ممکن است در این تطبیق دچار اشتباه شده و به خطا رود.

از این‏رو مى‏توان گفت:اولا، مکاشفات عارف فاقد حجیّت الزامى بوده بلکه صرفا، حجیّت اقناعى و شخصى را، داراست و این بدان علت است که حکم بر صدق و صحت قضایائى مى‏توان کرد که داراى ما به الازاءو مطابق واقعى باشد بطورى که تطبیق آن‏دو با یکدیگر مقدور همگان باشد. همچون قضایاى خبریه.

و اما در جائى که ما به الازاء آن دور از دسترس غالب باشد بطورى که تطبیق آن غیرممکن نماید، در این صورت فاقد هرگونه حجیّت ذاتى(الزامى)بوده و اگر هم مفید حجیّت براى دیگران شود صرفا به مؤونه زائد است، مثل اطمینان و وثوق به آن‏کس که کشف از براى او حاصل شده.

و ثانیا، بر فرض قطع به حصول مشاهده، باز تطبیق او با مشاهده‏اش، فاقد حجیت است به دلیل احتمال خطائى که تذکر آن رفت، خود ابن عربى در این مورد مى‏گوید«تجلیاّتى که در عالم خیال در قالب صور مى‏باشد، احتیاج به علم دیگرى دارد که بواسطه آن علم، مقصود و مراد حقیقى خداوند تعالى، درک مى‏شود. 20

شارح قیصرى نیز در ذیل آن مطلب مى‏گوید:«علم بدان حاصل نمى‏گردد مگر بوسیله اکتشاف دقائق اسماء الهیه و شناخت مناسباتى که بین اسماء متعلقه به باطن و اسماء متعلقه به ظاهر وجود، دارد چرا که حق تعالى به حکم مناسبتى که بین آنها و ین صور وجو دارد به عارف، عطا مى‏نماید...» 21 .

بنابراین مى‏توان نتیجه گرفت که چه‏بسا عارف در عالم مکاشفه صورى را مشاهده نموده ولى در تطبیق آنها در عالم ظاهر، دچار اشتباه شود.

و نیز مى‏توان از قسم اول مشاهدات که احتیاج به تعبیر دارد ولى مکاشفات از تعبیر آن خوددارى مى‏نماید، رؤیاى صادقه حضرت ابراهیم خلیل(ع)را نامبرد که شارح قیصرى در این مورد گفته است:«حضرت ابراهیم(ع)، رؤیاى خود را تعبیر ننمود چه اینکه اکثر مشاهدات انبیاء و اولیاء کمل، مطابق با واقع بوده و احتیاج به تعبیر ندارد لذا آن جناب آن رؤیا را نیز همچون سایر مشاهدات انگاشت.» 22 .

ولى حضرت امام در ذیل سخن شارح، به نقل از آقاى شاه‏آبادى مى‏فرماید:از آنجا که شارح (قیصرى)از اصحاب قیاس بوده(و از اهل سنت مى‏باشد)جناب ابراهیم(ع)را به خود قیاس نموده‏

و گمان کرده که آن حضرت نیز این مشاهده خود را به سایر مشاهدات، قیاس نموده...ولى مطلب آنگونه که شارح گمان کرده، نیست بلکه ممکن است، حب مفرط و عشق و هیمان آن حضرت به مقام ربوبى مانع از عدم تعبیر شده، زیرا اینکه عشق مفرط اقتضاء دارد آنچه که محبوبترین در نزد آدمى است در طریق محبوب، قربانى و فداء شود * از این‏رو استغراق در جمال محبوب، آن حضرت را مانع شد که رؤیاى خود را تعبیر نماید.بنابراین«حقیقت»بر«شریعت»غلبه پیدا نمود با آنکه حکم شریعت به نص آیه:شریفه منع از قتل نفوس است(که لا تقتلوا النفس التى حرم اللّه الا بالحق...» 23 .

البته همانطور که از کلمات آن بزرگوار معلوم است ایشان نیز اصل اینکه آنحضرت رؤیاى خود را که قابل تعبیر بود، تعبیر نفرمود، قبول دارند و محل اختلاف ایشان با شارح فصوص در وجه عدم تعبیر آن حضرت است.

و نیز از قبیل(اشتباه در تطبیق)و مى‏توان، روایتى را که در چندین جاى فصوص و شرح آن 24 بدین مضمون نقل شده نامبرد که:رسول گرامى (ص)مى‏فرماید:در عالم رؤیا مشاهده مى‏نماید که قدحى از شیر را نوشیده و باقى‏مانده آن را به یکى از اصحاب عطاء مى‏نمایند.و آنگاه خود آن جناب«شیر»را به علم تأویل فرموده‏اند.

ظاهر این روایت مى‏توند موهم این باشد که از همان علمى که رسول اللّه بهره‏مند بوده‏اند دیگرى نیز بهره گرفته(و چه‏بسا موهم انحصار در بهره‏هم باشد).ولى بر فرض تمامیت جهت صدورى این روایت و قطع نظر از آن اعتقادات ظاهرى انسان نیز در برداشت از جهت دلالى این روایت تأثیر دارد، امام خمینى از این رؤیاى رسول اللّه(ص)چنین برداشت مى‏نمایند:«از آنجا که رسول اللّه(ص)متحقق به تمام دائره وجود بوده و جمیع کمالات عوالم غیب و شهود را واجد است. *

بنابراین کمال و، وجودى(که علم هم از سنخ وجود است)خارج از حیطه کمال و دائره وجودى آن جناب خارج نیست تا فضل و زیاده نامیده شود و فیوضات کمالى و، وجودى که به ماسواى آن حضرت مى‏رسد به طریق تجلى و شأن است نه به طریق فضل و زیاده، آرى!آنچه که زائد بروجرد است همان تعینات(ماهیات)و عدم بوده و نیز زائد بر کمالات، مقابلات آنها(که نواقص است) مى‏باشد 25 ...»«...بنابراین رسول اللّه(ص)از آنجا که حقیقت اسم اعظم(و جامع الهى)و آینه تمام نماى حق تعالى است، ممکن نیست آنچه که خارج از دائره وجودى آنجناب باشد از علم(که وجود و نور است)بوده باشد...» 26 .

از مجموع آنچه که گفته شد، چهار جواب کلى از براى سؤال مذکور در آغاز بحث مى‏توان یافت.

1-مشاهده صور در عالم عین ثابت، برحسب مقام اقتضاء و عدم تحقق آن بواسطه وجود مانع.

2-تصویرگرى مشاهدات برحسب اعتقادات شخصى.

3-عدم تعبیر مشاهدات از باطن به ظاهر.

4-در صورت تعبیر، چه‏بسا در این تطبیق و تعبیر دچار اشتباه شود.

***

*اساسا توجیه براى رفع تکلیف، محصول نقصان محبت است، هرچه«حبّ»شدت پذیرد به میزان آن، اطاعت نیز زیاده مى‏شود از این‏رو آنانکه در طریق محبّت قدم گزارده‏اند نه تنها از محرمات که از مکروهات نیز چشم مى‏پوشند و بلکه مى‏گوید:«کل ما یشغلک عن الله فهو صنمک»، «ان کنتم تحبون اللّه فاتبعونى».

*به عبارت دیگر رسول گرامى، مقام ختمى را حائز است که «الخاتم من ختم المراتب بأسرها».

تجلیات شیطانى

آنچه که گذشت تماما در مورد مشاهدات حقه و تجلیات رحمانى است ولى نکته‏اى که مهم مى‏نماید:تفریق و تمییز بین مشاهدات و تجلیات رحمانى از تجلیات شیطانى است.

در جاى خود مبین شده که قلب سالک در رابطه با داراک حقائق همچون آینه‏اى است که صور حقائق در آن انعکاس مى‏یابد ولیکن براى این امر، علاوه بر اینکه زدودن زنگار از رخ آینه بایسته است امر دیگرى نیز از اهمیت بسزایى برخوردار بوده و آن محاذى و مطابق قرار دادن آن است، به نحوى که بتواند صور حقائق را گرفته و در خود منعکس نماید و این عدم تحاذى از موجبات مختلفى مى‏تواند ناشى شود، از جمله آنها ریاضات غیر شرعیه است 27 بنابراین چه‏بسا بر حسب ظاهر رذائل و معاصى ترک گردد ولیکن حاصل آن چیزى جز تجلیات و الهامات شیطانى نمى‏باشد. *

ابن فنارى در مصباح سخنى در این مورد دارد بدین مضمون:«واردات و القائات قلبى بر دو قسم است:1-القائات صحیح‏2-القائات فاسد که وثوق بدانها نشاید...و خود القائات فاسد نیز یا نفسانى است...که«هاجس»نامیده مى‏شود و یا «شیطانى»است که آدمى را به معصیت حقتعالى وا مى‏دارد...که این قسم را«وسواس»مى‏نامند و معیار تمییز و تشخیص این دو قسم(صحیح و فاسد)ترازوى شرع است هرچه که موجب تقرب مى‏شود از نوع اول و آنچه که در آن منع شرعى است، از نوع دوم مى‏باشد..» 28 .

نظیر چنین سخنى در کلمات دیگران نیز وارد شده 29 ، و از همین نوع تجلیات شیطانى است که شیخ در فتوحات در مورد مشاهده بعضى از شیعیان بصورت خنزیر توسط بعضى از رجبیون است 30 که بر فرض صحت آن، یقینا محصول القائات شیطانى است.

حضرت امام در این مورد مى‏فرماید:«بعضى از نفوس، از آنجا که صفحه وجودى‏شان در اثر صفاى باطنى همچون آینه مصقل مى‏باشد، ممکن است سالک مرتاض(که از غیر طریق شرعى طى طریق نموده)عین ثابت نفس خویش را در آینه وجود او مشاهده نماید(و با مشاهده صورت خویش در آینه وجود او، صورت را، از او انگار)نظیر مشاهده شیعیان بصورت خنزیر توسط بعضى از مرتاضین از اهل سنت، که گمان کرده‏اند آن صورت واقعى شیعیان بوده بلکه بواسطه صفاء آینه شیعیان، مرتاض صورت خود، را که به شکل خنزیر بوده در آینه او مشاهده نموده و گمان کرده که آن صورت را فضى بوده، حال آنکه او فقط صورت خود را دیده است». 31

بنابراین مى‏توان نتیجه گرفت که بسیارى از مشاهدات مى‏تواند از قبیل همین تجلیات شیطانى باشد که عرفاء کرارا به‏وجود چنین تجلیاتى اشاره و تصریح نموده‏اند.

و آنچه که در این میان مهم مى‏نماید تمییز و تفریق اینگونه مشاهدات از یکدیگر است و چه‏بسیار کسان که به القائات شیطانى دچار آمده و آن را رحمانى انگاشته و به تبعات آن اسیر آمده‏اند.

و یکى از دلائلى که در طى این مرحله، همراهى استاد خبیر و رفیق همراه و آگاه بایسته و ضرورى مى‏نماید همین است که استاد خبیر و بیناى به طریق با دستورات خود که متخذ از منابع وحى و خزان علم الهى-حضرات معصومین(ع)-مى‏باشد، در منزل، منزل وبل در لحظه‏به لحظه، سیر هدایت *شارح قیصرى مى‏گوید:«قیصرى مى‏گوید:«فان النفس قد یتجلّى فى بعض المقامات و تظهر بالربوبیه قبل ان یتخلص عن رق القیود و یکون(یعنى تجلّى النفس)شیطانیا رحمانیا و قلیل من تمیز بینهما و من هنا یدعى العبد و یظهر بالربوبیه کالفراعنه».(شرح فصوص، ص 106، فص شیتى)

نموده و او را، از دامهاى گسترده در طریق، آگاه کرده و لغزشها و انحرافات او از جاده مستقیم را گوشزد نماید.وگرنه چه‏بسا پس از مدتها سیر، آدمى بیابد که جز فاصله از طریق شرع انور و منبع تجلیات الهى محصول دیگرى برداشت نکرده که العامل على غیر بصیرة کالسائر على غیر الطریق و لا تزیده سرعة الطیر الا بعدا.

و حق این است که فقط با بهره‏گیرى و استمداد از مقام عصمت است که مى‏توان دوجهت وصول به«مقام»و«صون از خطا»را حائز گردید و این نه تنها در رابطه با اصل«سیر»و اصل«وصول» به مراتب است، بلکه در مقام ظاهر و تطبیق و تعبیر مکاشفات از باطن به‏ظاهر نیز بهره‏گیرى و اتصال با مقام عصمت بایسته است، واقل آن این است که در مقام برداشت، عقائد و مرامات ظاهرى مکاشف، تأثیر بسزائى دارد مسلما آن کس که در مقام ظاهر * نیز محضرا حقانیت را از آل بیت عصمت(ع بداندمسلما در مقام تعبیر نیز(که در مقام ظاهر صورت مى‏گیرد)از این جهت دچار اشتباه نمى‏گردد.

ابن عربى در جایى از فصوص به مناسبتى مى‏گوید:«...رسول اللّه بر خلافت کسى بعد از خودش تصریح نفرمود....» 32 .

حضرت امام، در این مورد مى‏فرماید: «خلافت معنویه که عبارت از کشف معنوى حقایق بواسطه اطلاع بر عالم اسماء و اعیان است لزومى بر تصریح ندارد(و در آن مورد مطلب همانگونه است که شیخ گفته)و اما خلافت ظاهریه که از شؤون نبوت و رسالت است(که همگى تحت اسم شریف ظاهر درمى‏آیند)اظهار و تنصیص بدان واجب است، از این‏رو رسول گرامى(ص)بر خلفاى ظاهره تصریح نمود و خلافت ظاهرى نیز همچون نبوت تحت اسماء کونیه مى‏باشد و خلافت ظاهرى و منصب الهى بر خلائق امرى مخفى است، و ناچار بایستى بدان تصریح نمود، به جان دوست قسم که تصریح برخلافت از بزرگترین وظائف رسول است و واگذاشتن این امر مهمى که واگذاشتن آن موجب تشتت امر امت بوده و اساس نبوت را مختل مى‏نماید و از محوکننده آثار شریعت است، از زشت‏ترین قبائح مى‏باشد که هیچیک از مردمان عادى، راضى به آن نمى‏شوند، چه رسد به نبى مکرم(ص)و رسول معظم(ص)نغوذ بالله من شرور انفسنا». 33

تذکر

مطالبى که جهت درج در این مقالت انتخاب گردید مباحثى است که بیشترین ارتباط را با عرفان عملى و سیر و سلوکى داشته و سعى بر این بوده که از طرح مباحث فنى عرفانى و صرفا علمى خوددارى شود و درواقع مباحث مطروحه بخشى از نوشتارى مفصل در این مورد است که به خواست حق تعالى به وقت دیگر عرضه مى‏گردد.

این مطلب تذکر داده شد تا گمان آن نرود که درصدد تحدید و انحصار مطالب عرفانى مطروحه در کلمات آن جناب به همین مقدار اندک است، بلکه در طرح این مقدار باید ضعف طالب و مطلوب را، از نظر دور نداشت.بعى از عناوین مباحث ناگفته در این مقالت که به مقدار، وسع *اینکه مقام ظاهرى را بیان نمودیم به این جهت است که این از مسلمات و بدیهیات عرفان است که هرکس به هر مقامى دست مى‏یابد منحصرا با مدد از مقام ولایت است که مظهر اتم آن حضرات معصومین(ع)هستند، بنابراین براى کسى جاى تردید نیست که در مقام باطن حضرت امیر(ع)یکه‏تاز وادى، بوده و کسى رانشاید که به مقایسه با حضرتش درآید که«من فضل علیا فقد کفر»و همین است یکى از وجود «یا على کنت مع الانبائ سرا و معى جهرا»ولیکن آنچه که شاید بعضا منشأ خلاف گردد تفریق بین مقام ظاهر از باطن است که شاید دیگران، در مقام ظاهر شریک آنجناب فرض شوند از این‏رو این اعتقاد در مقام ظاهر، ممکن است که در تعبیر(که در مقام و ظاهر صورت مى‏گیرد)تأثیر گزارد چنانچه نمونه‏هایى از آن در متن ذکر شد.

اندک و بضاعت مزجاة خود در نوشتار دیگر عرضه مى‏گردد عبارتند:

1-ولایت و ختم ولایت.

2-ولایت و نبوت و فرق آن دو.

3-اسماء و صفات الهى و اسماء مستأثر الهى.

4-نظریه آن جناب در رابطه با اسفار اربعه در مقابل نظریه حکیم قمشه‏اى.

5-وضع کلى و عام الفاظ از براى معانى (الالفاظ وضعت لروح المعانى)

***

تا بدین‏جا گلگشتى بود، در بعضى سخنان عرفانى آن امام بزرگوار، آن هم در محدوده حاشیه ایشان بر دو کتاب شریف شرح فصوص و مصباح الانس، اما در قسمت آخرین بحث، از فعل به فاعل و از اثر به صاحب اثر توجهى مى‏نماییم که از هرچه بگذریم سخن دوست خوشتر است!

معمولا معاصرین و مقارنین، بزرگان و، أوحدى هر زمانى به هر مقدار که کوشش نمایند باز بعید مى‏نماید آنطور که شایسته و بایسته مى‏باشد در شناخت و معرفت به حق حضرات معصومین(ص)که مشکاة کمال مى‏باشند و حتى ریزه‏خواران خوان نعمت و کمال آن سروران توفیق یابند، همگى به نوبه خود، در هاله‏اى از«جهل به منزلت»و«نقص معرفت»مردم بدانان، فرورفته بودند.با سیرى در زندگانى حضرات امامان مصوم(ع)درمى‏یابیم، قلیلى از مردمان عصرشان به شمه‏اى از منزلت آنان معرفت پیدا نموده‏اند، ولى اکثر آنان در نهایت جهل و بى‏خبرى از حقیقت مقام آنان بسر مى‏برده‏اند و نزدیکان و غالب صحابه نیز، نهایت معرفت و شناختشان در این خلاصه مى‏شود که آن وجودات مقدسه را به عنوان«امام مفترض الطاعة» شناخته و تکلیف او را بر خود فرض دانسته و در نهایت، فرمان او را به فرمان الهى منتهى دانند، اما زائد بر این خبرى نبوده و اینان همانانند که در بعضى از روایات از آنان به ضعفاى شیعه تعبیر آورده شده.

از این‏رو مى‏بینیم بعضى هم که زبان به بیان شمه‏اى از حقیقت مقام آن بزرگواران مى‏گشودند متهم به«غلو»گشته و مطرود همگان مى‏شدند که مى‏توان از باب نمونه کسانى چون جناب جابر جعفى، عبد الله بن سنان، معلى بن خنیس و...را نام برد.

بر اهل فن پوشیده نیست که جرح و تعدیل اعاظم علم رجال، همچون نجاشى، کشى و...در مورد رواة(در جایى که مستند به اخبار حسى باشد)ارزش داشته و محل اعتناء است، ولیکن به نظر ما آنجا که راوى متهم به غلو مى‏شود، دقت و کنکاش بیشترى بایسته مى‏باشد، زیرا-چه‏بسیار از اصحاب سرّ امامان معصوم(ع)که به جرم افشاى بعضى از حقائق، که در آن زمان، از اسرار به حساب مى‏آمد، بدین اتهام متهم آمده‏اند و روى همین جهت بسیارى از متهمین به غلو را مى‏توان بعد از کنکاش و تحقیق دوباره و بررسى مستندات این اتهام، تطهیر و بل«ترفیع منزلت»آنان را معتقد شد و این«مجهولیت قدر»از آن وجودات مقدسه به ورثه علم آنان، به ارث رسیده و آنان نیز در محدوده خود در هاله‏اى از«مجهولیت»محفوف بوده و هستند که«اولیائى تحت ردائى لا یعرفهم غیرى»و اقل آن این است که محجوب به حجاب معاصرت و مقارنت بوده‏اند.

امام راحل نیز از این کلى مستثنى نبوده و با وجود تمام سعى‏اى که در شناخت آن بزرگوار انجام گرفت، لکن به جرأت مدعى مجهول القدر بودن آن بزرگ هستیم، ولى باید توجه داشت که مستند این مدعا این نیست که چون آن عزیز رحیل «فقیهى یگانه»و یا«اصولى سرآمد»و یا «فیلسوفى عظیم»و یا«صاحب‏نظرى در عرفان» بود و یا...، هرچند که فقه او ممتاز و اصول وى‏ منقّح و فلسفه او قوى و عرفان او مبرهن بود ولیکن اینها هیچکدام موجب«یگانگى»نمى‏شود که اگر همین مقدار کافى در یگانگى وى بود بایستى بارها و بارها در طى قرون گذشته دهها و بل صدها«خمینى»در صحنه اعصار طلوع و افول مى‏کرد، ولى همگان دیدیم که او، اواخر قرن چهاردهم طلوع کرد.

درست است که با تمسک به حدیث«رأس مأة» (قطع نظر از جهت صدورى آن)براى هر قرنى یک مجدد و محیى براى شریعت منظور مى‏گردد ولى آنچه که«خمینى»را از دیگران ممتاز کرد، بیش از اینها بود.

در اشتباهند آنانکه سرّ امتیاز او را در «ظاهر»جستجو مى‏کنند که باید امتیاز امام راحل را در معرفت و عرفان او دانست آن هم عرفان عملى!وى، و البته عرفان علمى امام مى‏تواند کاشف از عرفان عملى وى باشد، هرچند که این دو از دو مقوله مستقل هستند و تلازمى بین آنها وجود ندارد که وجود یکى کاشف از وجودى دیگر نماید، ولیکن امتیاز حضرت امام در آنجا تجلى مى‏نماید که گفته شد:«برخلاف غالب او به هرچه مى‏گفت اعتقاد داشت، »لذا عرفان علمى او به‏راستى ترجمه عمل اوست و آنچه که بر اوراق و اسفار آورده مى‏تواند گزارش مکتوب اسفار باطنى و سفرنامه معنوى او باشد.

از یاد نمى‏رود که روزى یکى از اصدقاء صادق و صمیمى آن جناب که از دوران طلبگى پیوسته با یکدیگر مراودت و رفاقت داشتند لب به سخن گشود و به نگارنده فرمود که«آقاى خمینى از بیست سال پیش اگر یک کلام مى‏گفت بدان معتقد بود لذا در هر شرایطى از آن دست برنمى‏داشت ولى امثار من به محض کوچکترین انفعالى از جانب طرف رقیب، عقب‏نشینى را«وظیفه» تشخیص مى‏دهیم!!»

این اشاره ناکافى به جنبه عرفانى حضرت امام را با نگاهى گذرا به تفسیر قرآن او که جلوه‏گاه و خاستگاه حقیقى عرفان آن عزیز است کمال مى‏بخشیم.

امام و تفسیر

در ارتباط با حقیقت تفسیر قرآن، تعاریف گوناگونى ارائه شده که نقد و بررسى آن در این مختصر نمى‏گنجد 34 لیکن آنچه که در رابطه با تفسیر ضرورى مى‏نماید این است که تفسیر به هر معرفى که تعریف گردد لازم است یک اصل ثابت و نقطه مشترک در تمام آن تعاریف محفوظ و مضبوط داشت و آن اینکه هیچکدام از تفاسیر ارائه شده نمى‏تواند مبین و کاشف مراد واقعى متکلم آن «حق تعالى»باشد، بل همانطور که بعضى اشاره کرده‏اند مى‏توان از تفسیر بدین بیان تعریف آورد که:«هو کشف القناع عن وجه القرآن بقدر الطاقه البشریة» * یعنى بالاترین و جامع‏ترین تفسیر قرآن، اگر فرض شود، نهایت چیزى است که موجود امکانى بر آن تمکن داشته نه اینکه غایت قصواى مراد الهى باشد.

بنابراین تفاسیر بشرى نه تنها بیان کامل مراد نیستند بلکه نوعا تمام آن چیزى را هم که در طاقت بشرى است شامل نمى‏شود، زیرا هرکدام بر حسب تخصص و زاویه دید خود بعدى از ابعاد قرآن را که قابل کشف بوده بیان کرده‏اند.

عارف کامل محى الدین بن عربى که حدود 100 جلد تفسیر بر کلام الهى نگاشته است(گذشته از آثار دیگرش که مشحون از تفاسیر و تأویلات کلام الهى مى‏باشد)از او نقل شده که به روز حشر، قرآن، بکر محشور مى‏گردد، یعنى با وجود این همه تفاسیر گونه‏گون شیعه و سنى در طول تاریخ، *به دو عنوان«وجه»(که کنایه از ظاهر در مقابل باطن است) و نیز قید«طاقت»عنایت شود.

هنوز حقیقت قرآن و مراد واقعى آن بر هیچکس منکشف نشده و نخواهد شد.

حکیم الهى و عارف ربانى حضرت امام خمینى نیز بر این عقیده‏اند که این تفسیرهایى که نوشته شده پرده‏اى از پرده‏هاى قرآن را تفسیر کرده آنهم بطور کامل معلوم نیست...لیکن قرآن عبارت از آن نیست که آنها نوشته‏اند، آنها بعضى از اوراق و پرده‏هاى قرآن است، قرآن یک کتابى نیست که بتوانیم ما، یا یک کس دیگر یک تفسیر جامعى از علوم آن آنطور که هست بنویسند. 35

از نظر ایشان تفسیر حقیقى کلام الهى در طاقت بشرى نیست و فقط معصوم است که مى‏تواند مراد واقعى از آن را فهم نماید، 36 که «انما یعرف القرآن من خوطب به»بلکه بسیارى از تفاسیر موجود را، واجد معناى تفسیر به معناى پرده‏بردارى و شرح مقاصد و اندازه طاقت بشرى هم نیز نمى‏دانند.

چه اینکه به نظر ایشان تاکنون تفسیرى براى کتاب خدا نوشته نشده، زیرا تفسیر به معناى ممکن آن نیز عبارت از تلاش در بیان مقاصد کلام الهى است و بایستى مفسر در مقام تفسیر در هر آیه‏اى از آیات جهت اهتداء و چگونگى کسب فیض از آن را، جهت راه‏یابى به«عالم غیب»و طى طریق سعادت به مخاطب خود بفهماند، پس مفسر بایستى مقصد نزول و اسرار و رموز آن را تبیین نماید، نه صرفا سبب نزول را 37 .

روش تفسیرى امام

آن‏جناب مکتوبى که صرفا به تفسیر آیات، مربوط باشد، برجاى نگذاشته‏اند و دلیل آن‏هم مى‏تواند نگرش بلند، وافق والایى باشد که از«تفسیر» در نظر داشته‏اند، بنابر نقل بعضى از، شاگردان ایشان، در علت عدم اقدام به تفسیر فرموده‏اند: «تفسیر امر عظیمى است که همّ واحد مى‏طلبد و با اشتغالات جنبى دیگر سازگار نیست».

ولى با این همه بطور پراکنده در لابلاى مکتوبات ایشان مطالب تفسیرى دیده مى‏شود که مهمترین آنها تفاسیر سوره حمد، توحید، قدر، علق را مى‏توان نامبرد که از مطالعه آنها بدست مى‏آید روش تفسیرى آن بزرگوار به نحو غالب، عرفانى است(البته با توجه به معنایى که از تفسیر در نظر داشته‏اند).

اتخاذ این روش از طرف ایشان نه تنها بعید نیست بلکه ضرورى مى‏نماید، زیرا از میان روشهاى موجود مى‏توان تنها«روش عرفانى»را، اقرب طرق به مقصود دانست، آن‏هم عرفان امام که متخذ از روایات و منطبق با کلمات ذوات مقدسه معصومین(ع)بوده(یعنى همان بزرگوارانى که مفسر حقیقى کلام الهى هستند)و مبرهن به برهان اصیل است که این خود نوعى پویایى خاص و وسعت مجال بدین روش مى‏بخشد و با این همه به عقیده ایشان این روش نیز، روش منحصر و تامى نیست، چه اینکه به نظر آن جناب قرآن بسان سفره‏اى است که هرکس به اندازه خویش باید از آن استفاده کند و مخصوص به یک دسته خاص نیست. 38

بنابراین اتخاذ یک روش در تفسیر نمى‏تواند، تخطئه طرق دیگر را درپى داشته باشد، بلکه همانطور که گذشته تفسیر به منزله نگرش به یک حقیقت(به اندزه قدرت دید)از زوایاى مختلف است ولیکن در این نگرش گاه بعضى از زوایا به جهت برخوردارى از ویژگیهاى خاصى، نقاط بیشترى را نمایش مى‏دهند.

و در مجموع همانطور که گفته شد، مشرب تفسیر آن بزرگوار، به تعبیر خودشان«طریق معارف»است به طورى که بسیار یافته مى‏شود بر کلام بعض از اهل معرفت نیز خرده گرفته و آن را خلاف«ذوق عرفانى»مى‏دانند.

تأویل در کلام امام

تأویل عبارت است از تطبیق ظاهر کلام با یکى از معانى محتمله در کلام امام را حل کم‏وبیش از این قسم نیز بچشم مى‏خورد، ولى آنچه که توجه بدان ضرورى و لازم است و آن بزرگوار در کلمات خود بدان اشارت فرموده‏اند 39 اینکه، وجوه محتملى که در تأویل آیات بیان مى‏گردد بایستى به عنوان وجهى از وجوه محتمل در مورد بطون آنها طرح شود، از این‏رو، حصر ظاهر کلام بر آن معناى محتمل صحیح نبوده، بلکه دلالت ظاهرى الفاظ، آن نیز کماکان بر حجیت خود باقى، و آن معانى محتمل موجب رفع ید از«ظاهر»نمى‏شود.

حال مناسب است که جهت روشن شدن این مطالب، نظرى گذرا، به تفسیر بعضى از آیات که آن جناب به بیان و بنان بدان معترض شده‏اند، داشته باشیم * و بدین منظور، به طور موضوعى، بعضى از عناوین را از انتخاب، و آیات مربوط به آن را، طرح مى‏نماییم.

تقسیمات اسماء(اقسام تجلّى)

براى«حقیقت وجود»در مقام تعین چند ظهور و مرتبه وجود دارد:

اولین تعین حق تعالى در مقام ذات است که ذات، بما هى، هى، و قطع نظر از اسماء و صفات ملاحظه مى‏شود.به عبارت دیگر ذات برذات، ظاهر شده و بواسطه آن سطور، لازم مى‏آید، و لذا، از آن به تجلى ذاتى و«مقام احدیت»یاد مى‏شود. *

مرتبه دوم که اولین ظهور حق براعیان امکانى است تجلّى ذات در مقام اسماء و صفات است، یعنى در این مرتبه برخلاف مرتبه قبلى، ذات به همراه تعینّات اسمائى و صفائى ملاحظه شده و اعیان ثابته و استعدادات اصلى آنها در علم الهى حاصل مى‏شود، ولى بهره از وجود خارجى(به آن شکل وجود خاصه)ندارند، (که الاعیان الثابته ما شمّت رائحة الوجود)هرچند داراى وجودات علمى بوده، موجود به وجود حق تعالى هستند که از این مرتبه به تجلى اسمائى، عالم اسماء، فیض اقدس و مقام و احدیت نیز یاد مى‏شود.

مرتبه سوم که دومین ظهور ذات بر اعیان امکانیه بوده و محصول آن تحقق ممکنات در خارج است، از آن به تجلى افعالى، فیض مقدس و وجود منبسط یاد مى‏شود.

از آنچه که به اختصار گذشت روشن شد که در مرتبه دوم، اسماء و صفات حاصل آید، و ذات به *قبل از ورد در بحث تذکر چند نکته مهم ضرورى است:

1-آنچه که در اینجا طرح مى‏شود گوشه‏اى اندک از مطالبى است که آن بزرگوار بیان داشته‏اند و سعى بر آن بوده که بیشتر آن مباحثى، انتخاب شود که در آنها نظرات خاصى اظهار شده.

2-این آیات را حضرت ایشان بطور فرعى و جنبى در لابلاى مطالب دیگر طرح نموده و به عبارتى در مقام بیان تفسیرى آنها نبوده‏اند، بلکه به مناسبت، اشاره‏اى کره و واگذاشته‏اند.از این‏رو اطلاق‏گیرى از آن شایسته نمى‏نماید و بالضرورة نمى‏تواند تمام آن‏چیزى باشد که آن بزرگوار پیرامون آیات در نظر داشته و مسلما اگر مستقلا به تفسیر آنها اقدام مى‏شد، محدوده بحث فراتر از آن چیزى بود که اکنون هست.

3-نقش ما در این وجیزه بیشتر شبیه یک گزارشگر است تا یک تحلیل‏گر، بنابراین نباید جنبه گزارشى این مقالت را، از نظر دور داشت و اگر احیانا رائحه تحلیل و نقد استشمام مى‏شود خلاف اصل و خارج از مقام بیان دانسته شود و این وجیزه آنطور که مورد توقع است مهیاى پاسخگوئى نیست، به هر حال آنچه امر را برنگارنده و نیز خواننده سهل مى‏نماید غمض عینى است که از اهل کرم توقع مى‏رود، «و من اشرف اوصاف الکریم غفلته عما یعلم»و امید است که با این عذر، دیگر از این جهت خرده نرود(و العذر عند کرام الناس مقبول).

*و اشاره به همین مقام است در حدیث شریف قدسى«کنت کنزا مخفیا لذا، از این مرتبه به مقام کنز مخفى نیز یاد مى‏شود.

لذا اینکه در کلمات اهل عرفان بسیار دیده مى‏شود که از اعیان ثابته به«معدومات»یاد مى‏شود با آنکه داراى وجودات علمى هستند، منظور، معدوم به وجود خارجى است.رک:مقدمه قیصرى بر شرح فصوص، ص 17)

تکثر آنها، متکثر مى‏شود. *

و چون در این مرتبه به حکم«کل یوم هو فى شأن» * از براى حق تعالى تجلیات و شؤونات مختلفى است، اختلاف در تجلیات، حکایت از اختلاف در اسماء دارد.و هرکدام از این اسماء و صفات‏به وجوهى از یکدیگر متمایز مى‏شونداز جمله اینکه به اعتبارى، به سه قسم:

1-اسماء ذات.

2-اسماء صفات.

3-اسماء افعال تقسیم مى‏شوند. * و به تمایز این اسماء تجلیات الهى نیز متمایز مى‏شوند. 40

بنابراین تجلى با اسماء ذات را تجلى ذاتى و تجلى با اسماء صفات را«تجلى صفاتى»و تجلى با «اسماء افعال»را«تجلى افعالى»نام نهند.

مناط این تقسیم قوت ظهور هر کدام، از این جهات در اسماء است که ظهور هر کدام قوى‏تر باشد، تابع آن مى‏شود، على هذا چه‏بسا بعضى از اسماء همچون اسم«رب»به تعدد اعتبار تحت هر سه قسم درآید.

شیخ اکبر محى‏الدین بن عربى 41 طى تقسیمى اسماء الهى را تحت این سه عنوان مندرج ساخته که شرح آن بدینقرار است:

اسماء ذات:1-الله 2-رب 3-ملک 4-قدوس 5-مؤمن 6-مهیمن 7-عزیز، 8-جبار 9- متکبر 10-على 11-عظیم 12-ظاهر 13- باطن 14-اول 15-آخر 16-الکبیر 17- الجلیل 18-المجید 19-الحق 20-املبین 21- الواحد 22-الماجد 23-الصمد 24-المتعالى 25-الغنى 26-النور 27-الوارث 28-ذو الجلال 29-الرقیب.

اسماء صفات:1-الحى 2-الشکور 3-القهار 4-القاهر 5-المقتدر 6-القوى 7-القادر 8- الرحمن 9-الرحیم 10-الکریم 11-الغفار 12-الغفور 13-الودود 14-الرؤوف 15-الحلیم 16-الصبور 17-البر 18-العلیم 19-الخبیر 20-المعطى 21-الحکیم 22-الشهید 23- السمیع 24-البصیر.

*که البته در این مرتبه نیز«وحدت اسمائى»حاکم است که به همان وحدت ذاتى برمى‏گردد پس تکثر اعتبارى است چنانچه اشاره خواهد شد.

*«یوم»کنایه از ظهور و بروز است، چه اینکه در معناى «یوم»ظهور و بروز و روشنائى نهفته است.

فرق بین اسم و صفت را این دانسته‏اند که وقتى ذات به همراه صفتى از صفات لحاظ شود، «اسم»نامیده مى‏شود مثل عالم قادر»که ذات به همراه صفتعلم و قدرت ملحوظ است و خود علم و قدرت که مبدأ اشتقاق هستند صفت نامیده مى‏شوند، بنابراین مى‏توان گفت«الفرق بین الاسم و الصفة هو الفرق بین المشتق و مبدأ»، البته در بسیارى از موارد به صفات اطلاق اسم-و بالعکس- مى‏شود(رک:مقدمه قیصرى، صفحات 13 و...)و مرحوم حکیم سبزوارى فرموده‏اند:«الاسم عند العرفاء هو حقیقة الوجود مأخوذة بتعین من التعینات الصفانیة من کمالاته تعالى او باعتبار تجل خاصمن التجلیات الالهیة فالوجود الحقیقى مأخوذا بتعین الظاهریه بالذات و المظهریه للغیر...»(شرح الاسماء/ص 214).

بحث از اسماء و صفات الهى خود بحثى شریف و پرسخن بوده و از جمله مباحث آن بحث از دولت اسماء است، چه اینکه در جاى خود بحث شده که بعضى از اسماء به اعتبار سعه و ضیق احاطى‏شان، بالنسبه بر بعضى دیگر سلطنت و دولت دارند، مثلا اسم شریف«الرحمن»که قائم مقام اسم شریف«الله»، و اصل بسط وجود است به اسماء دیگر دولت دارد«قل ادعوا الله و الرحمن»بطوریکه«عین غضب»نیز از براى تحقق خود، بهره از رحمت دارد «سبقت رحمته غضبه»لذا در آیه شریفه، جناب ابراهیم(ع) به عموى خود مى‏فرماید:«یا ابت انى اخاف علیک ان یمسسک عذاب من الرحمن»که عذاب را به«رحمن» اسناد داد حال آنکه بر حسب ظاهر جا داشت که به معذب و یا منتقم و دیگر از اسماء قهریه مستند مى‏فرمود.

و بحث دیگر در اسماء تحدید امهات اسماء و صفات است مثلا از این جهت که همه موجودات از هفت صفت، حیات، علم، اراده، قدرت، سمع، بصر، بهره دارند آنها را به ائمه سبعه صفات تعبیر مى‏آورند، (رک مقدمه قیصرى ص 14 و نیز شرح فصوص/فص یونسى/ص 384)

*هرچند در حقیقت همه اسماء اسماء ذات هستند، چه اینکه همانطور که گفته شد همه برگشت به ذات احدى دارند ولى به اعتبار ظهور ذا در صفات مختلف میشوند

اسماء افعال:1-المبدئ 2-الوکیل 3-الباعث 4-المجیب 5-الواسع 6-الحسیب 7-المقیت 8-الحفیظ 9-الخالق 10-البارى 11-المصور 12-الوهاب، 13-الرازق 14-الفتاح 15- القابض 16-الباسط 17-الخافض 18-الرافع 19-المعز 20-الذال 21-المانع 22-الضار 23-النافع 24-الهادى 25-البدیع 26-الرشید 28-الحکیم 28-العدل 29-اللطیف 30- العید 31-المحیى 32-الممیت 33-الوالى 34-التواب 35-المنتقم 36-المقسط 37- الجامع 38-المغنى. *

البته اسماء ذاتیه را نیز به دو قسم دیگر تقسیم کرده‏اند:

الف، آن اسمائى که در عالم داراى حکم و اثر متعین بوده که از طریق مظاهر و تعینات آنها، حکم آن اسم دانسته شده و علم بدان از براى کمل و نیز اهل معرفت حاصل مى‏شود. *

ب-اسماء ذاتیه‏اى که اثر و مظهر متعینى در عالم ندارند که از آنها به اسماء مستأثره یاد مى‏شود چنانچه در دعاء آمده است«او استأثرت به فى علم غیبک».

بعضى از اهل معرفت‏اسم مستأثر را همان ذات احدیت مطلقه دانسته‏اند، چه اینکه ظهورات سه‏گانه ذات که در سابق بدان اشارت رفت همگى ظهورات ذات بما هى متعینه است.نه بما هى مطلقه(که ذات بما هى مطلقة از تعین ابا دارد) پس آنچه که اصلا ظهورى ندارد، احدیت مطلقه و مقام منقطع الاشارات است، بنابراین نظر، اساسا اطلاق اسم بر این مرتبه خالى از مسامحه نیست.

ولکن امام خمینى را در این مقام چند مطلب است:

1-اشکال به ملاک و میزانى که از براى تقسیمات سه‏گانه اسماء ذکر شد.

2-اشکال به اندراج بعضى از اسماء، در تحت تقسیم‏بندى مذکور.

3-نظریه خاصى در رابطه با اسماء مستأثره. اما در رابطه با مطلب اول دانسته شد که میزان ارائه شده درین تقسیم‏بندى، اظهریت اسماء مذکور در دلالت بر هر یک از:ذات، صفات و افعال است که ایشان برخلاف، شیخ محى‏الدین عربى و تابعین وى، این ملاک را خلاف ذوق عرفانى دانسته و مى‏فرماید:«میزان در این اسماء آن است که سالک به قدم معرفت پس از آنکه براى او فناى [از فعلش‏]دست داد[و او را محو جمال فعلى حاصل آمد]حق تعالى تجلیاتى که به قلب او مى‏کند تجلیات به اسماء افعال است و پس از فناى صفاتى‏[و خرق حجاب فعلى‏]تجلیات صفاتى و پس از فناى ذاتى، تجلیات به اسم ذات براى او مى‏شود و اگر قلب او قدرت حفظ داشت پس از صحو آنچه که از مشاهدات افعالیه خبر دهد، اسماء افعال است و آنچه که از مشاهدات صفاتیه، اسماء صفات و هکذا اسماء ذات...» 42 .

اما مطلب دوم ایشان، اشکال به اندراج بعضى از اسماء در تحت این تقسیمات سه‏گانه است، از جمله در رابطه با دو اسم شریف«نور»و«رب» که شیخ آنها را در ردیف اسماء ذاتیه نامبرده مى‏فرماید:«اظهر آن است که«نور»از اسماء صفات و بلکه از اسماء افعال باشد چه اینکه در مفهوم«نور»اظهار غیر نهفته است، حال اگر در *البته محى الدین در فتوحات 83 اسم را به نقل از مشایخ خود احصاء مى‏کند، و خود اظهار مى‏دارد که مى‏توان اضافاتى از قرآن و روایات برآن افزود(فتوحات، ج 2، ص 303) چنانچه در جوامع روائى تا 99 اسم شماره شده.

*در مصباح الانس آمده:«...ثم اسماء الذات قسمان:احد هماما تعین کلمة و اثره فى العالم فیعرف من خلف حجاب الاثر کما قلنا و ذلک للعارفین الابرار او کشفا و شهودا و هو وصف لکمل...».(مصباح الانس، ص 14).

مرحوم آیت الله میرزا محمد على شاه‏آبادى(به نقل امام خمینى از ایشان در حاشیه در شرح فصوص صفحه 21).

آن«غیر»اسماء و صفات در حضرت الهیه اعتبار شد از اسماء صفات مى‏شود و اما اگر منظور از آن (غیر)مراتب ظهورات عینیه باشد از اسماء افعال به حساب آید». 43

و به نظر مى‏رسد که حق با آنجناب باشد زیرا همانطور که در ذیل آیه شریفه نور مى‏آید این اسم شریف در رابطه با مظاهر طرح مى‏گردد«اللّه نور السماوات و الارض»بنابراین ملاک و میزان اسماء صفات در آن موجود است و یا اینکه مى‏توان گفت در مفهوم آن، معناى ایجاد مأخوذ مى‏باشد و در این صورت از«اسماء افعال»به شمار مى‏آید.

و همچنین در مورد اسم شریف«رب»نیز اندراج آن را تحت اسماء افعال مناسبتر مى‏دانند و در این مورد نیز به نظر مى‏رسد که حق با آن جناب است چه اینکه از بدیهیات در نزد اهل معرفت است که هرجا سخن از«رب»به میان آید، سخن از مظاهر و کثرات است که هر مظهرى در تحت تربیت رب خاص مى‏باشد، بنابراین اطلاق«رب»بر بارى تعالى به لحاظ بسط رحمت در مظاهر بوده و معناى تأثیر(تربیت و تدبیر)و یا مالکیت در آن غالب مى‏باشد، لذا، مناسبتر است که در تحت اسماء افعال و یا اسماء صفات درآید.

مطلب سومى که ایشان بدان متعرض مى‏شوند در رابطه با اسماء مستأثره مى‏باشد، چنانچه از ظاهر کلام شیخ، و تابعین وى معلوم مى‏گردد.اسم مستأثر در نزد آنان عبارت است از:اسمى که«اثر و مظهرى در خارج نداشته 44 و از این‏رو اطلاع بر آن، از طریق اطلاع بر مظهر، ممکن نیست. *

اما حضرت امام را اعتقاد بر آن است که: «اسماء مستأثره نیز داراى اثر و مظهر در خارج هستند ولیکن‏[بنا بر اشتراک مظهر و ظاهر در حکم‏]اثر[و مظهر]آن نیز مستأثر است و بنابراین از براى احدیت ذاتیه‏[که گفته شد اسم مستأثر الهى است‏]یک وجهه خاصى با هر موجودى هست که همان سر وجودى‏[آنان مى‏باشد]که از این وجهه خاص هیچ‏کس جز خداوند اطلاع ندارد.

چنانچه در آیه شریفه مى‏فرماید:ما من دابة الا و هو آخذ بناصیتها»، «و لکن وجهة هومولیها» پس وجهه غیبیه(که همان اسم مستأثر است) داراى اثر مستأثر غنیى در خارج است. 45

بنابراین نظریه، ارتباط مخصوص و نهانى‏اى که وجودات امکانى و مظاهر خارجى با حق تعالى دارند، همان مظهر اسم مستأثر است که از این سرّ نهانى در آیه شریفه به«ناصیه»تعبیر آمده، از این رو مى‏توان گفت:اثر اسماء غیر مستأثره همین مظاهر خارجى است که اهل معرفت مى‏توانند از طریق آن بدان اسماء راه‏یابند، ولى مظهر اسماء مستأثره سرّ نهانى و ارتباط مخصوص آنان است که «لا یعلمها الا هو»با این حساب اطلاق اسم نیز بر آن صحیح مى‏نماید.

البته بسط مقال در این مورد از حوصله این وجیزه خارج است.

تطبیق آیات سوره حشر با تقسیمات اسماء

با توجه به آنچه که گفته شد، آیات شریفه آخر سوره حشر که متضمن تعدادى از اسماء شریف الهى است به همین مراتب سه‏گانه اسماء منزّل داشته‏اند، که آیه اول به اسماء ذاتیه و آیه دوم به اسماء صفاتیه و آیه سوم به اسماء افعالیه اشارت دارد.» 46 (هو اللّه الذى لا اله الا هو، عالم الغیب و الشهادة هو الرحمن الرحیم-هو اللّه الذى لا اله الا هو الملک القدوس، السلام المؤمن المهیمن العزیز الجبار المتکبر سبحان اللّه عما یشرکون-هو اللّه الخالق البارئ الصور له الاسماء الحسنى یسبح له ملک السموات و الارض و هو العزیز الحکیم).

*لذا از آن به مفاتیح الغیب، تعبیر آورده شده(رک:مقدمه قیصرى، ص 15/مصباح الانس، ص 16).

آنگاه در وجه تقدیم ذاتیه بر صفاتیه و صافتیه بر افعالیه مى‏فرماید.؟؟؟؟؟این تقدیم بر حسب ترتیب حقائق وجودیه و تجلیات الهیه است نه بر حسب ترتیب مشاهدات اصحاب مشاهد و تجلیات بر قلوب ارباب قلوب. 47

و اما چنانچه دیده مى‏شود در آیه اول از این آیات سه‏گانه(که به تعبیر ایشان در مقام بیان اسماء ذات است)سه اسم«عالم الغیب و الشهاده»، «الرحمن»و«الرحیم»نیز در ردیف اسماء ذات آمده، حال آنکه اولا طبق جدول سابق، اسم «عالم الغیب و الشهاده»دیده نمى‏شود.ثانیا، دو اسم شریف«الرحمن»و«الرحیم»که در رابطه با مظاهر و کثرات مى‏باشند، در ردیف اسماء صفات نامبرده شد ولیکن با این توجیه در آیه شریفه، در ردیف اسماء ذات قرار دارد.

ایشان در مقام دفع این دو اشکال مى‏فرمایند این مبنى بر آن است که غیب و شهادت عبارت از اسماء باطنه و ظاهره باشد[که هر دو از اسماء ذات مى‏باشند]و رحمانیت و رحیمیت نیز از تجلیات فیض القدس باشد نه فیض مقدس. 48

سریان حق در موجودات

در تفسیر آیه شریفه«الله نور السموات و الارض»غالبا نور به«منور»تفسیر مى‏شود که خداى تعالى نور بخش آسمانها و زمین است و آنها از آن وجود اقدس، طلب نور مى‏نمایند. 49

با این حساب چنین مى‏نمایاند که از براى ما سوى الله(که سماوات و ارض بدان اشاره دارد) یک نحوه خودیتى، قطع نظر از وجود حق تعالى، فرض دارد که این خودیت در پرتو نور حق تعالى، ظهور و بروز پیدا مى‏کند و از آنجا که نور، همان «وجود»و ظهور است، بنابراین تفسیر نور، به «مظهر»و«موجد»تأویل مى‏شود. *

ولى حضرت امام تأکید و اصرار فراوان بر این امر دارد که«نور»بایستى به همان معناى ظاهرى خود باشد و تأویل آن به«موجد»و«مظهر» صحیح نمى‏نماید.

چه اینکه جمیع ما سوى اللّه بطورى فانى در آن وجود اقدس هستند که قطع نظر از نور الهى همگى، «هیچ»خواهند شد، بلکه او اصل حقیقت و وجود هر موجودى است که هر موجود در این اصل و حقیقت فانى و مستهلک هست، و این همان سخنى است که در رابطه با ذات ممکنات گفته مى‏شود.

در آیه شریفه«یا ایها الناس انتم الفقراء الى اللّه و اللّه هو الغنى»نه اینکه یک ذاتى باشد به نام ذات «فقیر»و در مقابل نیز ذات دیگرى به نام ذات «غنى»، یک نحوه استقلالى فرض دارد با این تفاوت که متصّف به صفت احتیاج است، بلکه ذات ممکنات، ذات«فقر»بوده * و این با وحدت حقیقى اطلاقى و صمدى حق تعالى سازگار است و در غیر این صورت«نور»در آیه شریفه بسان انوار مادى و حسى مى‏شود که فقط«مظهر»و«منور»اجسام دیگر بوده و کار او«اضائه»و کار اجسام «استضائه»است.

توضیح مطلب اینکه، در جاى خود بحث و ثابت شده که براى وجود اقدس حق تعالى، دو وحدت و فرض دارد:

1-وحدت در مقام ذات که از آن به وحدت *قطب الدین شیرازى در شرح حکمه الاشراق مى‏گوید:«اللّه نور السموات و الارض، لا بمعنى انه منور هما على ما بقوله بعض المفسرین هربا من اطلاق اسم النور علیه، بل بمعنى انه محض النور البحت و ان سائر الانوار شرر من نوره».(شرح حکمة الاشراف، ص 38)

*البته این در صورتى است که در بحث مشتقات قائل شویم که مفهوم آن مرکب است(مثلا ذات ثبت له الفقر)ولى اگر گفتیم مفهوم آن بسیط است، در این صورت فرقى بین مشتق و مبدأ اشتقاق نمى‏ماند(و فقر و فقیر یکى مى‏شود)و تنها فرق آنها به وقت حمل است که یکى لا به شرط دیگرى به شرط لا است که این نیز فرقى اعتبارى مى‏باشد.

اطلاقیه حقیقیه ذاتیه تعبیر آورده مى‏شود * که در این مقام هیچ کثرتى فرض و اعتبار ندارد(کان اللّه و لم یکن معه شئ).

2-وحدت اسمائى، که حق تعالى در مقام اسماء و صفات که وجود مظاهر و کثرات لحاظ مى‏شود نیز داراى وحدت اسمائى مى‏باشد که این نیز به وحدت ذاتى برگشت داشته و عین همان مى‏باشد، با این فرق که در این مقام وحدت را، کثرت، مقابل میشود، ولى تقابل آن، اعتبارى است، نه تقابل به معناى مصطلح آن که مستلزم دوگانگى و گسیختگى باشد، بلکه کثرات اطوار همان حقیقت واحده هستند.

از این‏روست که بعضى از اهل معرفت به دنبار این حدیث شریف«کان اللّه و لم یکن معه شئ»گفته‏اند، و الان کما کان»و اما عارفان همین معنا را فرمود که«داخل فى الاشیأ لا بالممازجة»چه اینکه امتزاج متفرع بر دوئیت است، لیکن ثابت شد * که حضرتش وحدت اطلاقى دارد یعنى«یکى»که«همه»است«هو معکم اینما کنتم»از این جهت مى‏توان گفت تعبیر به«واحد» از حق تعالى، خالى از تسامح نیست و از همین رهگذر است که ثابت شده حق تعالى به اعتبار ذات، «ظاهر»و به اعتبار»«صفات»و«تجلیات اسمائى»، «مظهر»است و بین ظاهر و مظهر، دوئیت وجود نداشته، بل در این مورد اتحاد ظاهر و مظهر بوده و دوئیت اعتبارى است‏.

رق الزجاج و رقت الخمر

فتشابها و تشاکل الامر

فکانما خمر و لا قدح

و کانما قدح و لا خمر

آنگاه آن جناب به مطلب شریفى اشارت مى‏فرمایند که همه موجودات عالم هستى حقیقت اسماء اللّه هستند و اسم، فانى در مسماى خود است‏و قطع نظر از مسمّا خودیتى براى آن فرض ندارداگر آنى آن شعاع وجود که موجودات را با آن شعاع و تجلّى، موجود فرموده برداشته شود تمام موجودات«لا شئ‏اند»و آن تجلى و نور، اصل حقیقت وجود هست، یعنى اسم اللّه هست«اللّه نور المسوات و الارض»یعنى‏[همه چیز]جلوه خداست و، وجود سموات و ارض که عبارت از نور خداست و آنقدر فانى در اوست که «اللّه نور السموات و الارض»نه اینکه به‏[واسطه‏] اللّه، یتنور السموات، آن یک نحوه جدائى *البته چنین وحدتى، براى ذوات مقدسه معصومین نیز ثابت است منتها وحدت اطلاقیه ظلیه-نه ذاتیه-که«کل شئ احصیناه فى امام مبین»ز احمد تا احد یک میم فرق است- جهانى اندر این یک میم غرق است، که این«یک میم»همان است که او«احد قیوم بالذات»، و حضرتش، احد متقوم به ذات حق تعالى مى‏باشد.

*روى همین جهت است که حرکت حق تعالى، حرکت حبى است چه اینکه«کنت کنزا مخفیا فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لکى اعرف»مى‏فهماند که«غیرى»وجود ندارد تا حرکت بسوى آن صورت گیرد و مبدأ و مقصد حرکت و خود ذات است بنابراین فقط حرکت حبى مى‏تواند مناسب این مقام باشد.

همین است معناى بیت منسوب به ابن عربى که بعضى، از آن رائحه صوفیسم را استشمام نموده‏اند، غافل از آنکه این نه تنها انکار واقعیات نیست که اثبات صقع حقیقت و حقیقة الحقائق است«کل ما فى الکون و هم او خیال-او عکوس فى المرایا او ظلال»و به قول خود ابن عربى هرآنکس که به این معنا دست‏یابد به اسرار طریقت نائل آمده(فصوص الحکم فص داودى).

قیصرى در شرح خود بر فصوص و نیز مقدمات مى‏گوید: «اسماء لفظیه، اسماء الهیه هستند و اسماء الهیه عبارتند از حقائق الهیه و اعیانى که مظاهر آن حقائق مى‏باشند(رک: شرح فصوص، فص سلیمانى ص 354)و یکى از وجوهى که براى حرمت مس بدون طهارت اسماء اللّه و اسماء معصومین(ع)بیان نموده‏اند همین عینیت اسم و مسما است (رک:حواشى اسفار، ج 1، ص 227 و نیز ص 315).

چنانکه واضح است و قبلا نیز اشاره شد، تمام اینها مطابق با مذاق عرفانى وحدت وجود و عقیده و اهل عرفان است که هستى را یک وجود بحث مى‏دانند که واحد من جمیع الجهات است(وحدت شخصیه)و هیچگونه کثرت طولى، عرضى، و حتى کثرت به شدت و ضعف، ندارد(برخلاف آنچه که قول حکیمان مبنى بر تشکیک وجود اقتضاء مى‏نماید، که شرح این سخن در لابلاى کلمات امام وجود دارد.

مى‏فهماند، بلکه هیچ نیستند، هیچ موجودى در عالم نداریم که یک نحوه استقلالى داشته باشند. 50

آن بزرگوار در این کلام به دو مطلب شریف اشارت فرمودند که در جاى بخود بحث مفصل را اقتضاء دارد.

1-اینکه موجودات عالم هستى حقیقت اسماء اللّه هستند چه اینکه دانسته شد«وجود» ملحوظ به نحو«لاتعین»که همان«وجود بحث» مى‏باشد * مرتبه ذات است که از آن به احدیت نیز تعبیر آمده مى‏شود 51 که براى آن اسمى وجود ندارد چه اینکه«اسم»از براى تمییز و تشخیص بوده و این در مرتبه ذات منتفى است و اما آنگاه که وجود به لحاظ تعینى از تعینات و تجلى خاصى اعتبار شود، اسماء و صفات پدید مى‏آید.مثلا وقتى ذات به تعین ادراکى لحاظ شود، اسم«حى»و نیز در صورت تعین علمى، اسم«علیم»مى‏شود.بنابراین اسم همان وجود به شرط تعین و تجلى خاص است(وجود بشرط شئ)و نفس تعین را نیز«صفت» مى‏نامند 52 .

از این‏رو به تشبیه زیباى بعضى از اهل معرفت«فرق بین ذات با اسماء و صفات، همانند فرق بین وجود و ماهیت، در موجودات امکانى است» 53 که، وجود در آنها متعین و ماهیت از آن اعتبار مى‏شود.

خلاصه آنکه، حقیقت اسماء الله همان حقائق وجودى است که از آن به مقام«واحدیت»نیز تعبیر آورده مى‏شود و به همین معنا اشارت دارد شیخ اکبر محى الدین بن عربى آنجا که مى‏گوید: «در حقیقت، در وجود، چیزى جز اسماء الهى نیست ولیکن دیده‏هاى بصیرت از آگاهى بدان محجوب هستند». 54

از این‏رو اسماء لفظى مفاهیم آن حقائق و به عبارتى اسم الاسم هستند. 55

2-مطلب دیگرى که آن جناب بدان اشارت فرمودند، عینیت اسم و مسمى است که خود بحث مبسوطى دارد و اختلاف نظراتى در آن مشاهده مى‏شود * .

ولى به نظر مى‏رسد که این اختلاف سواى آن مطلبى است که در بالا اشاره نمودیم، و محل کلام در بین آنها، اسماء لفظى است.

در هر صورت با توجه به مطالب گذشته و روشن شدن فرق بین ذات(مسما)و اسماء و اینکه دانسته شد فرق بین آن دو، در اعتبار و یقین است بنابراین اسماء و صفات با مسمى(ذات)اتحاد مصداقى دارند.و وجه حرمت مس اسماء لفظى (حق تعالى و معصومین)را همین دانسته‏اند چه اینکه اسماء لفظى از قبیل اطوار یک وجود شمرده شده است.

همانطور که یک حقیقت داراى وجود عینى و ذهنى است داراى وجود کتبى و نقشى نیز مى‏باشد، بنابراین الفاظ نیز مرتبه‏اى از ظهورات و اطوار آن حقیقت هستند، لذا قد است آن نیز بدانها، سرایت دارد. 56

*این فنارى گوید:«معنى الوجود البحث المحض، الوجود المطلق اعنى مالا یعتبر فیه قیدا اصلا»(مصباح الانس، ص 52).

*البته باید توجه داشت آن بحثى که در بین متکلمین معمول است در مورد اینکه اسماء عین مسمى هستند یا نه؟گرچه در عنوان، با بحث معمول در میان اهل حکمت و معرفت، اشتراک دارد ولکن محتواى بحث بین این دو، اختلاف اصولى دارد، چه اینکه در نظر اهل معرفت ما سوى اللّه ربط محض بوده و استقلالى از خود نداشته، بنابراین بینونیت و دوئیتى وجود ندارد تا اینکه اتحادى که محال است لازم آید بلکه چنانچه گفته شد رابطه حق تعالى با مظاهر، رابطه على و معلولى نیز نیست بلکه شأن و تشأن، و جلوه و متجلى است و بعید نمى‏نماید که این بحث شریف نیز همانند بسیارى از مباحث دیگر، در آغاز توسط اهل فهم و معرفت طرح شده ولى آنگاه که به دست اهل کلام رسیده دستخوش تحریف معنوى قرار گرفته و اینگونه مطرح شده است.

«باء»در«بسم الله»

با توجه به آنچه که گفته شد بین فاعل و فعل در افعال ممکنات که مورد انس ذهنى ما است، و علت و معلول به معناى اعم آن که فعل فاعل را نیز شامل مى‏شود و نسبت سببى و مسببى برقرار است، ولى در افعال حق تعالى از آنجا که دوئیت منتفى است(بنا بر اتحاد ظاهر و مظهر)بنابراین نسبت سببى و مسببى و بل اساس نسبت(که همان تقابل است و احتیاج به طرف دارد)منتفى است، بلکه چنانچه گفته شد ارتباط حق با افعالش (مظاهر)به نحو تجلى و تشأن است که در قرآن کریم نیز با همین تعبیر آورده«فلما تجلى ربه للجبل»، «و کل یوم هو فى شأن»بنابراین نسبت ممکنات و حضرت حق، نسبت جلوه متجلى و خورشید و پرتو آن است.

این همه عکس مى و رنگ مخالف که نمود

یک فروغ رخ ساقیست که در آینه جام افتاد

روى همین جهت همانطور که آن جناب اشاره فرموده‏اند یا باید در معناى آن اعم از تجلى شود(مانند تصرفى که در معناى تقابل شده به نحوى که معناى آن شامل تقابل در مثل:کم منفصل(اعداد)مى‏شود و هم شامل تقابل ظاهر و مظهر و نیز مثل تصرفى که در معناى«اضافه» شده به نحوى که هم بر مقولى و هم بر«اشراقى» قابل اطلاق است از این‏رو به تعبیر دقیق حضرت امام«باء»در«بسم الله»نیز نمى‏تواند باء سببیت به آن معنائى که«اهل ادب»مى‏گویند باشد. 57

تجسم اعمال

یکى از مباحث شریف که اهل معرفت آن را طرح نموده‏اند، بحث«تجسم اعمال»است بدین بیان که هرکدام از اعمال زشت و نیکو داراى تمثل و صورت برزخى و ملکوتى خاص مى‏باشند که در باطن و حقیقت عمل آدمى نهفته است، و همان باطن عمل است که به عنوان جزاء در«یوم تبلى السرائر»بر آدمى واقع مى‏شود و این جزاء و کیفر عمومى و همگانى بوده و هموست که حتى بر ذره‏اى از خیر و شر نیز مترتب مى‏گردد«فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرة شرا یره». 58

در این نوع مجازات نه تنها کیف از نفس عمل گسیخته نیست بلکه اساسا دوئیتى بین کیفر و عمل وجود ندارد، تا یکى دیگرى را بزاید، جزاء آن روى سکه عمل است«هل تجزون الاّ ما کنتم تعملون» 59 و این چنین کیفرى، درهمین نشئه همراه با عمل بوده و از آن منفک نیست ولى از آنجا که جهان طبیعت پیچیده به حجب مختلف است مانع از ظهور و بروز آن حقیقت و باطن مى‏باشد، بدین معنا که هر کدام از این اعمال زشت و نیکو داراى تمثل و صورت برزخى و ملکوتى خاص خویش مى‏باشند که در باطن و حقیقت عمل نهفته است.

اینکه در آیه شریفه در مورد غیبت مى‏فرماید:«ایحب احدکم ان یأکل لحم اخیه میتا» 60 به این معنا نیست که خداوند در مقام تنظیر و تشبیه غیبت به خوردن گوشت برادر مرده باشد که بلکه صورت برزخى و حقیقى این عمل چنین است. 61

یا در مورد خوردن مال یتیم که مى‏فرماید: «انما یأکلون فى بطونهم نارا» 62 این نیز حکایت حقیقت«تعدى به مال یتیم»مى‏نماید هرچند که خوردن مال یتیم برحسب ظاهر همانند دیگر خوردنیهاست.

لذا این ادراکات علمى وعملى انسان است که حقیقت وى را سازنده هستند و هرچه انسان در سرزمین وجود خویش بکارد همان در آن نشئه بارآید و برداشت نماید«الدنیامزرعة الاخرة»و آدمى به مقدار سعى و تلاشى که در جهت اصلاح اعمال و انتخاب بذرهاى نیکوى عملى بذل مى‏نماید کیفر مناسب عائد وى مى‏گردد»و ان لیس للانسان الا ما سعى و ان سعیه سوف یرى». 63

و به قول حضرت امام:«...صورت بهشت و جهنم جسمانى همان صور اعمال و افعال حسنه و سئیه بنى آدم که در آن عالم به آنها رجوع [مى‏]کنند.» 64

و این عمل اوست که در آن نشئه به عنوان عذاب و یا ثواب بر وى واقع مى‏گردد»«انما هى اعمالکم ترد علیکم»بدون کوچکترین کمى و کاستى، نفس عمل خیر و شرى را که مرتکب بوده مشاهده نموده»فمن یعمل مثقال ذره خیرا یره و من یعمل مثقال ذره شرا یره» 65 و آن را حاضر مى‏یابد«یوم تجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا. 66

و روایاتى که بر حشر خلائق، به صورتهاى حیوانى تصریح مى‏کند، حکایت از همین مطلب مى‏نماید:

اى دریده پوستین یوسفان

گرگ برخیزى از این خواب‏گران

گشته گرگان یک‏به‏یک خوهاى تو

مى‏درانند از غضب، اعضاى تو

ز آنچه مى‏بافى هرروزه بپوش

ز آنچه مى‏کارى همه‏ساله بنوش

گر ز خارى خسته‏اى، خود کشته‏اى

ور حریر و قذر درى خود رشته‏اى

چون ز دستت زخم بر مظلوم رست

آن درختى گشت و، ز آن ز قوم رست

این سخنهاى چو مار و کژدمت

مار و کژدم مى‏شود گیرت دمت 67

این مطلبى مبرهن و مورد اتفاق عارفان و حکیمان مى‏باشد و اساسا بعضى همچون مرحوم صدر المتأهلین قول به تناسخى را که در کلمات حکماى پیشین همچون افلاطون، ارسطو، و فیثاغورث دیده شده و منقول است به همین «تجسم اعمال»حمل نموده 68 و شأن آن بزرگان را بالاتر از آن دانسته‏اند که زبان و تناسخ مصطلح بازنمایند 69 و تنسخ بدین معنا را آنچنان مبرهن و قطعى دانسته‏اند که گفته‏اند«قول به تناسخ از مطالب مسلم تمامى ادیان بوده است.» 70

بدین معنا در کتب حکیمان و عارفان و دیگر عالمان تحت عناوینى چون تجسد ارواح 71 ، تجسم اعمال، صور ارواح متجسده، 72 تجسد معناى 73 ، صور برزخى و...اشارت رفته است. 74

امام خمینى ضمن تصریح بدین مطلب در تألیفات خود مى‏فرمایند...آیات بسیارى در کتاب شریف الهى دلالت بر تجسم اعمال مى‏نماید مثل قوله:«فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره» 75 الآیة و مثل قوله:«فوجدوا ما عملوا حاضرا» 76 و اخبارى که دلالت بر تجسم اعمال و صور غیبیه ملکوتیه آنها دارد در ابواب متفرقه بسیار است... و قول خداى تعالى:یومئذ یصدر الناس اشتاتا لیروا اعمالهمکسانى که در آیه شریفه تقدیر قائل شدند و گفته‏اند:لیروا جزاء اعمالهم، و ضمیر را به عمل برنگرداندند دور افتاده‏اند از حق...در هر صورت منصرف کردن امثال این آیات و روایات از ظاهر خود با اینکه مطابق با برهان قوى است که در محل خود مقرر است به مجدد آنکه به عقل ما درست نمى‏آید و(حال آنکه)مطابق با مذهب حکماء و فلاسفه است مستحست نیست، بهترین امور تسلیم در محضر قدس کبریائى حق و اولیاى معصومین(ع)است پس معلوم شد که هر عملى که مقبول درگاه مقدس حق شد، صورت بهیه حسنه وارد به تناسب خود، از حور و قصور و جنات عالیات وانهار جاریات... 77

چنانکه دیده شد از همین رهگذر، بسیراى از آیات کتاب کریم تفسیر مى‏شود و بحث از این مطلب گسترده در این مختصر نگنجد.ولى چند نکته‏اى را که ذکر آن در کلام آن بزرگوار رفته و تعرض بدان، از اکثر، فوت شده است اشارت مى‏نماییم.

1-آنچه در رابطه با تجسم اعمال گفته شد که نسبت جزاء با اعمال نسبت وجوبى فعل و فاعل است 78 بنابر تعبیر آن بزرگوار، همگى در مرتبه وصول به جنت اعمال است، چه اینکه در کلمات حکیمان و عارفان تحقیق شده«...جنات به تقسیم کلى سه جنت است 1-جنت ذات که غایت علم باللّه و معارف الهیه است 2-جنت صفات که نتیجه آن تهذیب نفس و ارتیاض آن است 3-جنت اعمال که صورت قیام به عبودیت و نتیجه آن است». 79

و معلوم است که ما فوق این جنت، آن دو قسم دیگر است که اشارت شد.بنابراین، اگر در عین حالى که کرارا، در کتاب کریم تصریح مى‏شود «هل تجزون الا ما کنتم تعملونکه صریح از وحدت جزاء با عمل است بدون هیچ زیادتى و کاستى ولى در مقابل مى‏بینیم که وارد شده:«ما تجزون الا ما کنتم تعملون الا عباد اللّه المخلصین» 80 «لهم ما یشاؤون فیها ولدینا مزید» * 81 و از اینها استفاده مى‏شود، جزاء و اصلین به مقم اخلاص(مخلصین)بدین شکلى که گفته شده نیست، هرچند آنان نیز سرسفره عمل خود نشسته‏اند که«لیس للانسان الا ما سعى» ولیکن مسلما آنان بر حسب مراتب خویش به جنت صفات و یا همچون حضرات معصومین(ع)(که به مقام فناء کامل و اصل آمده‏اند)به جنت ذات راه یافته‏اند«یا ایتها النفس المطمئنه ارجعى الى ربک راضیه مرضیه فادخلى فى عبادى و ادخلى جنتى». 82

از ذکر دو وصف«راضیه و مرضیه»که در این آیه کریمه آورده شده استفاده مى‏شود که نفس مطمئنه«مدعو به»جنت ذات(جنتى که منسوب به ذات اقدس است)به مقام رضاء کامل که همانا به فناى از خویشتن حاصل مى‏گردد، نائل آمد.

2-نکته دیگر اینکه دانسته شد به مقتضاى ارتکاب رذائل و یا فضائل، صور مختلف برزخى براى حقیقت انسان حاصل مى‏شود * و چه‏بسا، انسان غایى که در اثر فرورفتن در حجب ظلمانى و، احاطه جهنم ظلمت بر او«ان جهنم لمحیطة بالکافرین» 83 در روى زمین سیر مى‏کند، غافل از آنکه انبوهى از حیوانات را، با خود همراه دارد، از این‏رو در کلمات امام العارفین على ابن ابى طالب وارد شده:«لو لا تمریج فى قلوبکم و تکثیر فى کلامکم لسمعتم ما اسمع و لرأیتم ما أرى».

نکته حائز اهمیت اینکه آن حضرت از قلوب محجوبین با لفظ«تمریج»یاد میفرمود به معناى چراگاه‏بوده 84 و کنایه و بل صریح در آن است که در اثر ارتکاب رذائل و تدبیل آنها به ملکات، قلب و(حقیقت)آدمى، جنگلى از انواع حیوانات و بهائم مى‏شود که«القب قلب حیوان و الصورة صورة انسان» 85 و از آن طرف نیز مى‏بینیم که در بسیارى از احادیث‏از حشر انسانها *تعبیر«لدنیا»در آیه شریفه شایان توجه است که اشاره به مقام عندیت و عند الهى دارد، که«عند ربهم یرزقون».

*محى الدین بن عربى گوید:«ان الحکم فى البرزخ على صورة حیوة الدنیا»(فصوص الحکم و فص خالدى).

زمخشرى استاد لغت گوید:«امرج الدواب و مرجها:ارسلها فى المرج و المروج»(اساس البلاغه، ص 424)و نیز فیومى گوید:«المرج ارض ذات نبات و مرع، و الجمع مروج مثل فلس و فلوس و مرجت الدابه مرجأ(مصباح، ج 2، ص 264 ط، مصر).

و فى روایة«عن رسول الله(ص)یحشر عشرة اصناف من امتى اشتاتا قدمیزهم اللّه من المسلمین و یدل صورهم، فبعضهم على صورة الفردة و بعضهم على صورة الخنازیر». به صور مخصوص و منفرد حکایت دارد، حال آنکه چه‏بسا آنان واجد ملکات رذیله دیگرى نیز مى‏باشند!که در این مورد، پاسخ داده شده، حشر، براساس صورت صفت غالب مى‏باشد یعنى هرآنچه از رذائل آدمى غلبه داشته باشد، ظهور و بروز مى‏کند.

ولیکن علاوه بر این پاسخ امام بزرگوار، بیان دیگرى دارند که«مقتضاى تجسم ملکات و بروز آنها در عالم آخرت این است که بعضى از مردم به صور مختلف حشر پیدا نمایند، بنابراین در آن واحد، خنزیر، موش، سگ و دیگر صور مى‏باشد و معلوم است که این بدان دلیل مى‏باشد که ظرف آن نشئه به واسطه نزدیکى آن، به عالم وحدت و تجرد، وسعت داشته و از تزاحمى که از تبعات عالم ماده و طبیعت است دور مى‏باشد...». 86

و این نظرى همان، انواع تلذذات در جنت است که در آن واحد جمیع اقسام ملتذات به کام مؤمن آید * .

3-از مجموع آنچه که در مورد تجسم اعمال گفته شد دانسته مى‏شود:تکرار اعمال و ادراکات موجب حصول ملکات علمى و عملى شده و در قبال رذائل و فضائل، صور زشت و نیکو در حقیقت و جان آدمى حاصل مى‏آید، و حقیقت عقاب و ثواب نیز، ظهور و بروز آن صورت در«یوم تبلى السرائر» و«بصرک الیوم حدید»مى‏باشد.

ممکن است بعضى، از این مطلب، رائحه انکار عینیت و حقیقت جنت و دوزخ از استشمام نمایند چنانچه از بعضى نقل شده 87 حضرت امام با اشاره به این شبهه مى‏فرمایند:«...بعضى گمان کرده‏اند منافات مى‏باشد بین قول به تجسم اعمال و قول به معاد جسمانى، با اینکه این مطلب مؤکد آن است و کلمه تمثل که در این حدث شریف است، مثل «تمثلى»است که در قول خداى تعالى است «فتمثل لها بشرا سویا»که حقیقتا بصورت جسمانیت متمثل مى‏شود نه آنکه‏[صرف‏]خیال و گمان و مثل خواب باشد...». 88

و در جاى دیگر بعد از ذکر اقسام سه‏گانه جنت-که ذکر آن گذشت-ضمن تصریح به اینکه عالم آخرت(و جنت و جهنم)داراى عینیت خارجى بوده مى‏فرمایند:این جنات(سه‏گانه)معموره و *در جاى خود بحث شده که عوالم هستى، سلسله طولى بوه (ناسوت، ملکوت، جبروت، لاهوت، و نشئه طبیعت، مادون نشآت دیگر است و ارتباط این عوالم با یکدیگر نیز به نحو علیت و معلولیت مى‏باشد و بدیهى است که علت در مرتبه اقوى از معلول قرار داشته و نواقص، از لوازم مرتبه معلولیت است، على هذا، نواقص مرتبه مادون(معلول)به مرتبه مافوق (علت)راه ندارد و از آن طرف نیز جمیع کمالات موجود در این نشئه(که بالنسبة عوالم سابق در مرتبه معلول است) به نحو اتم و اشرف در مراتب بالا موجود است(از این‏رو مى‏گویند العالى لا ینظر الى الدانى چه اینکه، نظر، مسئلت است و مسئلت لازمه نقص مى‏باشد، البته عالى به دانى نظر استکمالى ندارد ولى نظر تکمیلى ضرورى است، زیرا قوام معلول به افاضه علت است)بر این اساس ما باید عوالم مادون، را به عوالم مافوق قیاس نماییم چه اینکه نسبت آن با مافوق نسبت فرع بر اصل است و شایسته است که فرع بر اصل به قیاس آید ولى متأسفانه در اثر اینکه ما با این نشئه مادون مأنوس هستیم در صدد توجیه تمام معانى عرشى با معانى طبیعى مى‏باشیم و بسیارى از اشکالات و باصطلاح عویصاتى که در مسائل اعتقادى همچون مباحث معاد(معناى قبر، حشر، کیفیت معاد، کیفیت ثواب و عقاب، کیفیت تنعمات در جنت و...)وجود دارد ناشى از همین قیاس باطل است، حال آنکه مادون، ظل مافوق است و قیاس ذى ظل بر ظل نشاید از این‏رو در رابطه با نحو تنعمات و تلذذات در جنت نیز بایستى از نظر دور نداشت که، هرچه به عالم وحدت نزدیکتر شویم، کثرات، مضمحل‏تر مى‏شوند لذا دیگر، لذت سماع فقط از طریق گوش نیست، چه اینکه«گوش»آلت شنوائى است، نه خود شنوائى، و نیز بصر(چشم)آلت بینائى است نه خود آن، لذا مى‏بینیم که در رابطه با رسول گرامى(ص)گفته مى‏شود«کله بصر»و آن جناب با تمام بدن خویش، نظر مى‏کرد.و مانند آن.

به تعبیر لطیف بعضى از اهل حکمت عالم وجود هستى، بسان مخروط نورى است که رأس آن واجب تعالى قرار داشته و قاعده آن بسوى مواد است و هرآنچه که به واجب تعالى(رأس مخروط)نزدیکتر باشد احکام وجوب (همچون وحدت و بساطت)بر او غالب مى‏شود و هرچه که از آن دور گشته و به مواد(قاعده مخروط)نزدیکتر شود احکام امکان(همچون کثرت و ترکیب)به او غلبه مى‏یابد.

آبادان نیستند چنانچه ارض جنت اعمال قاع است (یعنى ارض بهشت قیعان و خالى از هرچند است چنانچه در روایت آمده) 89 چون الارضى نفس در اول امر.و آبادان و عمران آنها، تابع عمران و آبادانى نفس است چنانچه اگر مقام غیب نفس به معارف الهیه و جذباتغیبیه تعمیر نشود بهشت ذات و جنت لقاء براى انسان حاصل نشود، و اگر تهذیب باطن و تحلیه سرّ نگردد و عزم و اراده قوى نشود و قلب مجلاى اسماء و صفات نگردد بهشت اسماء و صفات که جنت متوسطه است براى انسان نباشد.

و اگر قیام به عبودیت نکند و اعمال و افعال و حرکت و سکنات او مطابق دستورات شرائع نباشد بهشت اعمال که«فیها ما تشتهیه الانفس»مى‏باشد براى او نیست.... 90

خلاصه اینکه«اذکار و اعمال ماده تعمیر و بناى آن(اراضى صاف و هموار)است» 91 و آنگاه در جمع بین قول به تجسم اعمال با روایات و آیاتى که ظهور در استقلال بهشت و جهنم دارد، مى‏فرماید:مى‏توان گفت:عالم بهشت و جهنم دو نشئه و دار مستقلى هستند که بنى‏آدم به حرکت جوهریه و سوقهاى ملکوتى و حرکات ارادیه عملیه و خلقیه به سوى آنها مسافرت مى‏کنند، گرچه هر یک از آنها حظوظشان از صور اعمال خودشان باشد.

و بالجمله عالم ملکوت اعلى عالم بهشت است که خود عالم مستقلى است و نفوس سعیده، سوق داده مى‏شود به سوى آن و عالم جهنم ملکوت سفلى است که نفوس شقیه به سوى آن مسافرت کند، ولى آنچه به آنها در هر یک از دو نشئه رجوع مى‏کند، صورت بهّیه حسنه یا مؤلمه مدهشه اعمال خود آنها است. 92

***

اشکال امام به صدر المتألهین

آنگاه آن جناب بر سخن مرحوم صدر المتألهین مبنى براینکه«نفس ادراک ملائم، جنت و نفس ادراک منافر، ناراست».اشکار نموده که این مستلزم قول به انکار عینیت بهشت و دوزخ است و حال آنکه خود جناب(مرحوم صدرا) قائلین این قول را تخطئه نموده و قول آنان را مردود دانسته است.

آن بزرگوار، با ذکر همین مقدار، از تفصیل بیشتر پرهیز مى‏نماید ولى به نظر مى‏رسد که منافاتى بین این دو قول مرحوم صدرا وجود نداشته و چنین لازمى را درپى ندارد. *

4-نکته مهم دیگرى که در کلام ایشان دیده مى‏شود و جاى بحث فراوان دارد آن است:«معلوم شد هرکدام از اعمال حسنه و سیئه که در خارج متحقق مى‏شود داراى حقیقتى در عالم ملکوت است که در واقع از اینجا وجود رشته ارتباطى بین عوالم وجودى ثابت مى‏شود.

ایشان ضمن تصریح براینکه عبادات شرعیه داراى صور باطنى و ملکوتى مى‏باشند 93 مى‏فرماید:«هیچ موجودى از روى گزاف در صفحه وجود متحقق نمى‏شود بلکه ارتباطات غیبیه در کار است که کشف آنها را، جز کمل اولیاء کس نتواند کرد، و مطلب على الاجمال تحت میزان عقلى و برهان حکمى است، پس از آنکه معلوم شد حیات عالم آخرت و زندگانى و لذات آن به اعمالى بسته *اینکه بایستى بین ادراک، مدرک و مدرک سنخیت باشد و از آن طرف نیز معلوم است که حقیقت ادراک، وصول است و وصول مدرک و مدرک بر حسب انواع مدرکات مختلف است، بنابراین مى‏توان گفت در مفهوم ادراک وصول نهفته است ولیکن«وصول کل شئ حسبه»بحث از این مقال مجال بس واسع را طالب است که در جاى خود بایستى مطرح شود.

بلکه سخن بالاتر از این است که گفته شد، ما به گوشه‏اى از این بحث در مقاله ادراکات اعتبارى و حقیقى اشاره نموده‏ایم:«رک:کیهان اندیشه، ش 27).

است که صورت کمالیه آنها بدان عالم منتقل مى‏شود و آن اعمال عباداتى است که به کشف تام محمدى، اهل این ملت برآن اطلاع پیدا کردند و کمال و حسن اعمال به نیات و اقبال قلب و حفظ حدود است و اگر عملى فاقد این امور یا بعضى از آن نباشد از درجه اعتبار ساقط بلکه داراى زشت است که انسان در عالم دیگر به ان مى‏رسد، چنانچه از راه اخبار و آثار معلوم شد، پس هر انسان مؤمن را لازم است که با هر زحمتى و ریاضتى که هست اصلاح اعمال خود را بنماید و پس از آنکه ظاهر آنها مطابق قواعد اجتهادیه و رأى فقهاء رضوان الله علیهم گردید به اصلاح سیرت و باطن آنها کوشد...». 94

برطبق مطلبى که آن بزرگوار فرموده، اعمال شرعى نیز داراى صورت ملکوتى مخصوص است، بنابرانى مفاهیم و احکام شرعى، صرف اعتبار نبوده، گرچه بعضى گناهان همچون«زناء» برحسب ظاهر هیچ فرقى با ازدواج شرعى ندارد ولیکن همین عمل زشت داراى صورت زشت ملکوتى برخلاف ازدواج شرعى مى‏باشد، از اینرو آنچه از اقدام و اعتبارات شرعى در این نشئه وجود دارد تمثل خاص حقائق ملکوتى است و از این رهگذر است که سر ترتب آثار تکوینى براین احکام و اعتبارات شرعى دانسته شده و معلوم مى‏شود که ظوار این احکام نیز داراى قد است خاص حقیقت خود مى‏باشند، و همین ظاهر طریق منحصر، براى دستیابى، و، وصول، بدان حقیقت است، و از همین‏جا لزوم اجتهاد و طریق استنباط، که شأن فقیهان است، روشن مى‏شود چنانچه آن بزرگوار تصریح فرمودند.

وضع الفاظ براى معانى عامه

یکى از مسائلى که دامنگیر بعضى شده، آن است که از آنجا که مواد خام آنان در مقام تفسیر کلام الهى، مشهود است و معروفات عالم طبع و ماده است«اصل»را بر آن نهاده و بدین‏سان خود را موظف مى‏دانند هرچیرى را بدین اصل برگشت دهند.از این‏رو بسیارى از آیات کلام الهى را دستخوش مجازگوئى دانسته و با آنکه خود بر هر تأویل و خلاف ظاهرى شدیدا مى‏تازند، آیات روشن الهى را از ظواهر خود، صرف داده و مطابق ساخته‏هاى ذهنى خویش تفسیر و تأویل مى‏نمایند و گویا تأویل باطل در نزد آنان، تأویل بر هر معنایى است که برخلاف بندارها و پیش ساخته‏هاى فکرى‏شان باشد. *

اما یکى از مطالب بلندى که حکیمان بدان متعرض شده‏اند، وضع الفاظ براى معانى عامه است، بحث از این مقوله خود رساله مستقلى را طالب است، و ما در این وجیزه فقط، اصل استدلال را، از زبان مرحوم صدر المتألهین شیرازى نقل مى‏نماییم(و بحث تحلیل آن را به رساله دیگرى که در این باب در دست اتمام داریم حوالت مى‏شود).

مرحوم ملا صدرا مى‏فرماید:«طریق استواران در علم این است که الفاظ را برمعانى ظاهرى خودشان ابقاء و تصرفى در آن ننمایند.لیکن باتوجه به حقیقت معانى و تلخیص آنها از امور زائده-و اینکه از روح معناى حقیقى بواسطه غلبه احکام بعضى از خصوصیات غفلت نشود مثلا لفظ «میزان»براى آلت وضع شده است که بواسطه آن اشیاء وزن و قیاس مى‏شوند و این امرى مطلق است که شامل میزان حسى، خیالى و عقلى مى‏شود و این معناى عام روح *معمولا اینگونه تفاسیر از کسانى صادرمى‏شود که مأنوس به عقائد کلامى بوده و با حکمت و علوم ذوقى اینچنینى بیگانه هستند، و براى متکلم و حکیم فرقى را گفته‏اند که گرچه به صورت مطایبه است لیکن خالى از دقت نیست و آن اینکه متکلم نخست معتقد مى‏شود و سپس به مقام تحقیق از براى اثبات اعتقادات برمى‏آید، ولى حکیم نخست به مقام تحقیق برآید و آنگاه به مقام تعقید(که فکر خود را با تحقیق خود گره مى‏زند).

معنا و ملاک آن است بدون اینکه مشروط به هیئت و صورت خاصى باشد، پس هرآنچه که اشیاء بدان قیاس مى‏شوند این لفظ بر آن صدق مى‏کند، همچون:خطکش، شاغول، گونیا، اسطرلاب، علم نحو، علم عروض، علم منطق و...

بنابراین عارف کامل، به وقت شنیدن لفظ «میزان»، بواسطه آن صورت خاصى که داراى دوکفه است-ترازو-و کرارا مشاهده مى‏شود از معناى حقیقى غفلت ننموده بلکه به محض شنیدن الفاظ از ظاهر و صورت به روح و حقیقت آن سفر مى‏نماید برخلاف دیگران که به اسارت ظاهر (و معانى حسى)گرفتار آمده و به محض شنیدن الفاظ در معانى ظاهرى که مورد انس است توقف مى‏نمایند...». 95

بنابراین الفاظ، براى روح معانى وضع شده‏اند، یعنى مثلا وقتى«قلم»را براى آلت نگارش وضع کرده‏اند، این آلت نگارش فرق نمى‏کند که روحانى باشد یا مادى، بلکه قلم بر هر آلت نگارش اطلاق مى‏شود و روى همین جهت است که حضرت ختمى مرتبت(ص)را، از آنجا که واسطه نگارش کتاب تکوین و آفرینش است در بعضى از روایات به عنوان «قلم»نامبرده‏اند * و این سخن در مورد الفاظى چون رحمت، تسبیح و...جارى است. *

از این‏رو، دیگر، نه لازم است که در وقت اطلاق لفظ«رحمن»و«رحیم»بر حق تعالى آن را از معانى حقیقى‏شان منسلخ نمائیم‏و نه لازم است که در توجیه تسبیح موجودات-که در آیات بسیارى از آن سخن رفته-به مجاز گفتار آییم «سبح لله ما فى السموات و الارض».

و همانطور که امام راحل فرموده:«این مطلبى بس مهم و مفتاح مفاتیح معرفت و اصل اصول فهم اسرار قرآنى است» 96 و در پرتو فهم آن بسیارى از حقائق و معارف قرآنى کشف شده و الفاظ آن، لباس خاکى، مادى را، خلع، و لباس حقیقى و ملکوتى برتین خواهند نمود.

امام خمینى ضمن اختیار این قول به مطلب دقیقى در این مورد اشارت مى‏فرمایند که شرح آن چنین است:نه تنها استعمال این الفاظ در معانى ملکوتى مجاز نیست بلکه عین حقیقت بوده و بالعکس استعمال آنها در معانى ناقص دنیوى از نوعى مجازگویى برخوردار است.

چه اینکه وقتى مثلا واضع، لفظ«نور»را، براى این انوار حسى و عرضى وضع نموده جهت«نوریت»آن را در نظر داشته است(نه جهت اختلاط آن با ظلمت)به طورى که اگر مورد سؤال قرار گیرد که این انوار حسى، نور صرف و محض نبوده، بلکه شائبه‏اى از ظلمت را نیز همراه دارند، بالضرورة پاسخ مى‏دهد که این لفظ فقط براى جهت «نوریت»وضع شده و جنبه ظلمت آن به هیچ *عن النبى(ص):«اول ما خلق الله نورى»و عنه ایضا:«اول ما خلق الله العلم».

*البته این منافاتى ندارد با آنچه که گفته‏اند«معانى هرگز اندر حرف ناید-که بحر بیکران در ظرف ناید»زیرا ما هرچند تلاش نماییم که این الفاظ وضع عام دارند و چتر آنان برمعانى عرشى نیز گسترده است ولى باز نمى‏توانند گویاى آن حقایق علوى-کما هو حقه-باشند چه اینکه اولا این الفاظ نیز برخاسته از عالم ملک است و ثانیا اذهان عامه با این معانى سفلى، مأنوس است و توجه آنان به معانى بالاتر مشکل مى‏نماید:(حکیم فارابى در چندین جاى کتاب شریف الجمع بین رأیى الحکمین بدین مطلب تصریح کرده رک:ص 94).

اصولیون نیز هنگام بحث از ماده امر، در مباحث الفاظ به همین مطلب متعرض و اکثرا همین قول را اختیار نموده‏اند، که براى استعمال، این الفاظ(همچون ترجى، تمنى و...)احتیاجى به انسلاخ از معناى حقیقى ندارد، بلکه به وقت استعمال این الفاظ در خداوند نیز، همان معانى حقیقى مقصود است، لیکن دواعى و انگیزه‏هاى استعمال مختلف است(براى نمونه رک:کفایة الاصول، ج 1

البته این سخن(یعنى همراهى با ظلمت)در مثل«نور» باید همراه با تسامح تلقى شود، چه‏اینکه، نور، از مقولات مشکله آن است که در آنها ما به الازاء عین ما به الافتراق است و تفاوت مراتب آن به شدت و ضعف است نه نقص و کمال.

عنوان در موضوع له دخالتى ندارد(چه انیکه براى ظلمت لفظ مخصوص خود وضع شده)بنابراین هرچه که در موضوعى، نوریت شدت پیدا نماید و ظلمت روبه ضعف رود، آن موضوع به معناى حقیقى نزدیکتر است و از آنجا که انوار معنوى و روحانى، اطلاق و ارسال داشته و خالى از حد ظلمت مى‏باشند.

بنابراین اطلاق لفظ نور، بدانها، عین حقیقت است، گرچه، اطلاق آن بر انوار حسى نیز خالى از حقیقت نیست * و همینطور است جمیع الفاظى که براى معانى کمالى(یعنى امورى که از سنخ وجود و کمال است وضع شده‏اند). 97

از این‏رو به تعبیر لطیف و دقیقى اطلاق نور بر مثل انوار حسى، حقیقت مجازى است. *

«حقیقت»به اعتبار استعمال لفظ در موضوع له، و مجاز به اعتبار کاستى در معناى حقیقى، البته لازم به تذکر است، ما در اینجا، در مقام بیان و استدلال بر مدعاى خود نیستیم و بالضروره کلماتى که در اینجا مورد استفاده قرار مى‏گیرد، خالى از تسامح نیست چه اینکه درهمین مورد جاى بحث دارد که این سخن(که هرچه کمال بیشتر شود به معناء حقیقى نزدیکتر مى‏شود)در صورتى است که موضوع له، الفاظ، معانى به نحو «لا به شرط قسمى»(که بنا به قول مشهور مقید به قید اطلاق است)باشد.اما اگر به نحو«لا به شرط مقسمى»و یا ماهیت مهمله(بنا بر قول به افتراق این دو از یکدیگر)باشد(کما هو الحق)در این صورت، اطلاق و تقیید خارج از ماهیت معناى موضوع له شده و جمیع استعمالات حقیقى مى‏شود.

تسبیح موجودات(سریان وجود درهمه موجودات)

با توجه بدانچه که گفته شد دیگر نیازى به توجیه و انصراف لفظ«تسبیح»از معناى ظاهرى آن، نداریم، و وقتى ثابت شد که تسبیح در آیاتى مثل«یسبح لله ما فى السموات و الارضدر معانى حقیقى خود استعمال شده، آنگاه مطلب دیگرى مورد بحث قرار مى‏گیرد که تسبیح متوقف بر معرفت است و حال آنکه مثل احجار و اشجار برحسب ظاهر از آن بدور بوده و بلکه«احجار»را در علوم طبیعى به«جوامد»تعبیر مى‏آورند ولى *یکى از ثمراتى که این بحث دارد(گذشته از ثمراتى که در مباحث ذوقى عرفانى است)در مباحث الفاظ است چه اینکه در بحث از اوضاع، جل علماء اصول(لولا الکل)قائل به استحاله قسم چهارم از اوضاع(وضع خاص، موضوع له عام)شده‏اند ولیکن با توجه به آنچه در این مباحث گفته مى‏شود به راحتى مى‏توان نه تنها قائل به امکان بل قائل به کثرت وقوع این قسم از اوضاع شد زیرا گرچه واضع به هنگام وضع، معانى کلیه و عامه را، در نظر نداشته ولیکن در واقع آنچه که لفظ درازاء آن وضع شده همان معانى کلى و مطلق است، (بنابر تقریرى که در متن آمد)آن هم نه مطلق به قید اطلاق با مطلق رها از قید اطلاق، بنابراین وضع(تصور معنى)خاص است ولى به محض آنکه معنى در ذهن داخل مى‏شود از کلیه شوائب خارجى که لازمه جزئیات و تشخصات آنها(که مختص وعاء خارج مى‏باشد)تجرید شده و موضوع له عام مى‏شود، و امام بزرگوار نیز بدین مطلب بطور خلاصه تصریح نموده‏اند (مثلا رک:آداب الصلوة، ج 2، ص 159)البته ما غیر از این دلیلى که گفته شد(که البته چون استدلال را همراه ندارد بى‏شباهت به مصادره به مطلوب نیست)دلائل متقن و مستحکمى در نظر داریم که در رساله مستقلى در این مورد عرضه خواهد شد.

امام بزرگوار نیز قائل به امکان این قسم چهارم شده‏اند ولیکن تمشى آنجناب از طریق دیگرى غیز از آن طریقى است که بدان اشارت کردیم، البته طریق ایشان نیز طریق مستحکمى است که به نظر غیرقابل خدشه مى‏رسد ولیکن آنچه که جاى تعجب دارد این است که با وجود تصریح ایشان بدین معنا، (که به وقت وضع معانى مجرد و مطلق مورد تصور واضع قرار مى‏گیر)خودشان در مباحث اصولى، این طریق را مشى نفرموده و بل آن را تضعیف نموده‏اند و خود از راه انتقال اثبات مطلب کرده‏اند و البته همانطور که گفته شد، طریق ایشان نیز طریقى مستحکم و سهل الوصول است که در عین اتقان، خالى از پیچیدگى و تعقید مى‏باشد(رک:تهذیب الاصول، ج 1، ص 8، ط اول).

*بحث در این مورد، در جزوه‏اى که بطور جداگانه در باب وضع الفاظ دردست تهیه است که انشاءاله ارائه خواهد شد.

حق آن است همانطور که درجاى خود مفصلا بحث شده از وجود بهره‏ور شده از حیات نیز بهره برگرفته، چه اینکه وجود، مساوق با حیات است * و به مقدار بهره‏ورى از حیات، از اداراک و معرفت نیز محظوظ شده‏اند.

توضیح مطلب اینکه:«همانطور که از کلمات اهل عرفان و بعض اهل حکمت استفاده مى‏شود آن است که«حیات»دو اطلاق دارد.

1-حیات به معنى الاعم که:مساوق وجود بوده و به سریان وجود در جمیع موجودات سریان پیدا کرده و به تعبیر شیخ عربى این حیات ذاتى بوده و به زوال روح(از موجودات ذوى الروح)زائل نمى‏شود.

2-حیات به معنى الاخص که:به معناى مبدأ«ادراک و فعل»است که اقل چیزى که در این حیات معتبر است، ادراک لمسى است 98 که این حیات را شیخ عربى، از آن به«حیات عرضى»تعبیر آورده که ناشى از تعلق روح از جسم است.بنابر این به محض مفارقت روح از جسم این حیات نیز زائل مى‏شود و در واقع موت برآن عارض مى‏گردد و این قسم از حیات براى ظهور و بروزش احتیاج به مزاج دارد.

چنانچه خواجه طوسى در کتاب شریف تجرید مى‏فرماید:«صفتى است که حس و حرکت را، اقتضاء داشته و در«ما»احتیاج به اعتدال مزاج دارد که مزاج نیز بابنیه وجثه تحقق مى‏پذیرد و اینچنین حیاتى احتیاج به روح داشته و مقابل آن موت است به نحو تقابل علم و ملکه». 99

همانطور که واضح است این قسم از حیات که خواجه بدان تعرض فرمود همان حیات عرضى است که بعض موجودات واجد آن هستند از این‏رو خواجه فرمود:«و هى(اى الحیوة)مشروطة بالاعتدال عندنا».

از این‏رو، حیات بمعنى الاعم همان حیاتى است که تمام موجودات را از آن حظ و بهره مى‏باشد و به واسطه همین حیات است که جمیع موجودات تسبیح‏گو و تقدیس گوى حق تعالى هستند و بدیهى است که چنین حیاتى به زوال روح زائل نمى‏شود، چه اینکه روح را در آن نقشى نیست و به تعبیر شیخ عربى با جدا شدن عضوى از اعضاء آدمى-مثل دست یا پا-حیات خاص خود را، از دست مى‏دهد، ولى هنوز او را، از حیات عام (حیات ذاتى)بهره‏است.

و از این‏رو، آن حیاتى که از ائمه سبعه صفات و بل امام الائمه صفات است همین حیات مى‏باشد (100) در اینجا فقط به نقل کلام آن بزرگوار در این مورد بسنده مى‏نماییم:«بدانکه از براى جمیع موجودات حظ و بلکه حظوظى از عالم غیب که حیات محض است مى‏باشد، و حیات سارى در تمام‏دار وجود است و این مطلب نزد ارباب فسفه عالیه با برهان و نزد اصحاب قلوب و معرفت به مشاهده و عیان ثابت است و آیات شریفه الهیه و اخبار اولیاء وحى(ع)دلالت تام و تمام بر آن دارد و محجوبین از اهل فلسفه عامیه و اهل ظاهر که نطق موجودات را نیافته‏اند به تأویل و توجیه پرداخته‏اند...و بالجمله‏دار وجود اصل حیات *چنانچه گفته شد وجود مساوى با جمیع کمالات است و تا آنجا که سلطنت وجود گسترده است، جمیع کمالات نیز حضور دارند و از جمله این کمالات«حیات»است که هر موجودى از آن بهره‏مند است«و جعلنا من الماء کل شئ حى»که به دلالت تضمنى، از آن حیات، همه اشیاء فهمیده مى‏شود(که سیاق آن به نحوى است که اباء از تقیید دارد)لکن حیات هر موجودى بر حسب خودش مى‏باشد و از این‏روست که جمیع موجودات حتى جمادات نیز نه باطن!که بواطنى دارند چه اینکه در آیه شریفه وارد شده«ما من شئ الا عندنا خزائنه»با وصف عنوانى«خزائن»که به صیغه جمع مى‏باشد از این‏رو همه موجودات داراى عوالم سه‏گانه هستند و نهایت فرق بین اقسام موجودات این است آن مقدارى که بهره‏ورى از آن عوامل در حیوان ظهور و بروز دارد، در جمادات ندارد لذا گاه مورد انکار قرار مى‏گیرد.

و حقیقت علم و شعور است و تسبیح موجودات تسبیح نطقى سطورى، ارادى است نه تکوینى ذاتى که محجوبان گویند و تمام آنها به حسب حظى که از وجود دارند به مقام بارى جلت عظمته معرفت دارند چون هیچ موجودى چون انسان انغمار در کثرت و اشتغال به طبیعت ندارد، از این‏جهت از همه موجودات محجوبتر است * مگر آنکه از جلباب بشریت خارج شده و خرق حجب کثرت و غیریت کرده باشد». (101)

*در جاى خود بحث شده که همه موجودات از ملکوت بهره‏اى دارند که بیده ملکوت کل شئ(به بیانى که اباء از تقیید دارد)و ما من شئ الا عندنا خزائنه(که ذره‏اى را نیز فروگذار نکرده).و بر اساس این بیان هر شئ‏اى (موجودى)نه باطن که بواطنى دارد، چه اینکه در آیه شریفه با وصف عنوانى«خزائن)به صیغه جمع‏آورده از این‏رو همه موجودات عالم، داراى عوالم سه‏گانه هستند وگرنه تطابق عوالم منتقض مى‏نمود و نهایت فرق بین موجودات در این است:آن مقدارى که بهره‏ورى از آن عوالم در حیوان ظهور و بروز دارد در جمادات ندارد، لذا گاه مورد انکار مى‏شود وگرنه آنطور که گفته شده به لحاظ سیر نزول، حیوان ابعد از بسائط(جمادات و نباتات)، نسبت به حق تعالى است، بنابراین آدمى بالفعل، محجبوبتر از جمادات و حیانات است و بر همین اساس است که در روایات بسیارى سخن از استماع اصوات برزخى توسط حیوانات به میان آمده و با آنکه امروزه قابت شده که فقط حیوانات هستند که مدتى قبل از وقوع زلزله از آن اطلاع مى‏یابند باز در اینجا نیز، غبار کثرت، مانع از یکتا بینى و حق‏نگرى شده و بعضا آن را حمل بر قوت قواى جسمانى و حسى نموده‏اند(جمال یار ندارد نقاب و ستره و لیک-غبار ره بنشان تا نظرتوانى کرد)از این‏رو در آیه شریفه، انسان‏نمائى را که از سیر صعودى بازمانده به تأکید، از بهائم و چهارپایان و امانده‏تر مى‏داند«اولئک کالانعام بل هم اضل»و البته این نسبت به نزول و فعلیت است، اما نسبت به صعود سیر آدمى تابدانجاست که احمدار بگشاید آن پرجلیل-تا ابد مدهوش ماند جبرئیل) که همانا مقام مثل الهى است«عبدى اطعنى حتى اجعلک مثلى فانى اقول کن فیکون فانت تقول کن فیکون»از این رو آنطور که از حکیم غیاث الدین دشتکى شیرازى نقل شده آدمى از جمیع موجودات حتى ملائکه برتر و اکمل است، چه اینکه او مقام احاطى و جمعى را داراست ولى ملائکه از او اشرف هستند زیرا آنان قرب به مبدأ داشته و تجرد و قلت وسائط دارند و فرق است بین کمال و شرف.

«همین موجودات پاییین که از انسان و حیوان پائین‏تر ادراک دارند، همان ادراکى که در انسان هست در آنهاهم هست«ان من شئ الا یسبح بحمده»در روایات، تسبیح بعضى از موجودات را هم ذکر کرده‏اند که تسبیح چى هست؟در قضیه تسبیح آن سنگریزه‏اى که در دست رسول اللّه بوده شنیدید که چیست؟تسبیحى است که گوش من و شما اجنبى از اوست، نطق، حرف و لغت است اما نه، به لغت و نطق ما، ادراک است منتها ادراک به اندازه سعه وجودى خودش...». (102)

نقد سخن صدر المتألهین

از بعضى کلمات مرحوم صدر المتألهین اینگونه استفاده مى‏شود (103) که منکر این معنا بوده و جمادات را فاقد شعور مى‏داند و نطق بعضى از جمادات(مثل سنگریزه در دست رسول اللّه(ص)را از قبیل انشاء اصوات و الفاظ از طرف نفس آن حضرت در آن جماد مى‏داند. *

*البته تسبیح موجودات به همراه ولى کامل غیز از این است چه اینکه، آنطور که از آیات و روایات-که برهان و عرفان نیز موافق با آن است-استفاده مى‏شود براى جمیع موجودات دو نوع تسبیح وجود دارد:1-تسبیح ذاتى 2-تسبیح تبعى.تسبیح ذاتى همان است که «ان من شئ الا یسبح بحمده»و«سبح لله ما فى السموات و الارض»بدان تصریح دارد که در متن بدان اشارت شد ولى تسبیح تبعى، تسبیحى است که موجودات به تبع انسان کامل بدان زبان مى‏گشایند.اختصار مطلب اینکه انسان کامل مظهر اسم جامع الهى(الله)است و تمامى عالم هستى-چنانچه مسلم است-مظاهر اسماء و صفات الهى هستند و انسان کامل در اثر تحقق تام به مظهریت اسم جامع، تدبیر جمیع موجودات را عهده‏دار مى‏شود و جمیع اسماء، سدنه رب انسان(که رب جامع است)شده و به تعبیرى جمیع موجودات اجزاء هیکل انسان کامل مى‏شوند، چنانچه در سوره صاد در مورد حضرت داوود(ع) مى‏فرماید:«انا سخرنا الجبال معه، یسبحن بالعشى و الاشراق و الطیر محشورة کل له اواب»زیادتى این آیه شریفه، از آیاتى مثل«سبح لله ما فى السموات و الارض» دارد، این قید«معه»است که حاکى از تسبیح معى مى‏باشد.-

و یا آن‏طور که مروى از رسول الله مى‏باشد به دیگران نیز اسماع کرده‏اند، از باب معجزه نفس قدسى معصوم بر انشاء اصوات و اشکال بر وزان معانى و احوال است». (107)

حال مناسب است قبل از هر توضیحى، کلماتى دیگر از آن‏جناب، مخصوصا از تفسیر سوره شریفه حدید و جمعه که به تصریح خود ایشان بر شرح اصول کافى تقدم دارد نقل نماییم.

ایشان در تفسیر، ضمن بیان مطالبى شبیه آنچه که از شرح اصول گذشت و ذکر دو آیه که دلالت بر تسبیح موجودات دارد مى‏فرماید:«...در این دو آیه اشعار به آن است که این تسبیح فطرى و سجود ذاتى ناشى از تجلى حق تعالى، از براى همه خلائق است و آن‏کسى که هرچیزى را به نطق مى‏آورد آنها را نیز به نطق آورده پس آنان او را (حق تعالى)دوست داشته * و بدون اینکه تکلیفى متوجه آنان باشد، بلکه بر اقتضاى ذاتى خویش، او را تواضع مى‏کنند...و امثال این آیات دلالت بر وقوع تسبیح حقیقى از طرف موجودات نموده به طورى که مستلزم شعور و ادراک آنان است و اگر اشکال کنى که تسبیح بدین معنا در جمادات متنفى است، چه اینکه آنان فاقد ادرا کند، جواب مى‏دهیم:این مطلب را قبول نداریم چرا که دلیلى بر نفى شعور و ادراک بطور مطلق در آنها وجود دارد بلکه در علوم عقلیه، دلیل قائم شده براینکه طبائع نوعیه داراى غایات طبیعى بوده که بر افعال آنان مترتب مى‏باشند و در آنها علل غایى و اسبابى است که مقتضى وقوع فعل مخصوص و مناسب از آنان مى‏باشد...و اثبات شعور و ادراک در جمیع آنچه که در عناصر و افلاک مى‏باشد از آن چیزهایى است که مباحث برهانى بر آن دلالت و علوم ذوقى بر آن شهادت و مقامات کشفیه بر آن مساعدت مى‏نماید * کما اینکه بسیارى از مکاشفین همچون شیخ عارف محى‏الدین عربى و تلامیذ وى بدان قائل شده‏اند...». (108)

و به جاى دیگر همین مطلب را با برهانى قویم ثابت مى‏نماید:«براى حق تعالى معیت ثابتى با جمیع موجودات و ظهور خاصى براى او در تمامى هویات است که این معیت مانند معیت جواهر با یکدیگر و یا جواهرى با اعراض و بالعکس نیست بلکه از جمیع معیتها حتى معیت وجود با ماهیت‏شدیدتر مى‏باشد...پس هر موجودى از موجودات مانند قطره‏اى در دریاى وجود خداوندى است و حال که حق تعالى به جمیع صفات کمالیه و نعوت جمالیه و جلالیه خود در جمیع اشیاء تجلى نموده بنابراین هر موجودى را، چشمى است که بدان اوصاف جمال حق را مشاهده و زبانى ملکوتى است که تسبیح‏گو و تقدیس‏گو براى صفات کمال اوست، پس همه موجودات به جمیع زبانها، قولا، فعلا، ضمیرا و اعتقادا، او را تسبیح، تهلیل، تمجید و تکبیر مى‏نمایند و در مجموعه نظرات فلسفى و اسفار الهى ما مقرر گشته که جمیع موجودات طبعا و ارادة و عقلا بسوى حق تعالى متوجه مى‏باشند... و با اثبات این مطلب معلوم مى‏شود که هر موجودى برحسب وجود خود عارف بر پروردگار خود که متصف به صفات جمال است و منّزه از نقائص امکانى و زوال است مى‏باشد و هرآنکه خداى را بشناسد مسلما او را به زبان قال و حال و فعال تسبیح، تقدیس و تنزیه مى‏نماید...». (109)

*مرحوم صدرا مبسوطا در مورد عشق سارى در جمیع موجودات و اینکه تمامى آنها به حضرتش عشق مى‏ورزند ، در اسفار بحث کرده است(اسفار، ج 7).

*این جملات صریح در اثبات مدعا است.

چه اینکه:در معیت وجود و ماهیت اساسا دوئیتى نیست و ماهیت اعتبار محض بوده و هرچه هست وجود است.

محقق سبزوارى در یکى از تعالیق خود بر اسفار در رابطه با معیت قیومیه حق تعال یبا موجودات مى‏فرماید:«معیت نفس با جسم موجب، شعور جسم مى‏شود پس چگونه معیت روح الارواح و رب الارباب که از معیت نفس با جسد شدیدتر است موجب آن نشود؟(اسفار، ج 1، ص 119).

و در جاى دیگر به بحث کیفیت علم ممکن به واجب تعالى پرداخته و به وضوح مى‏فرماید:«آنچه که ما گفتیم از آن مطالبى است که اهل کشف و شهود برآنند بلکه در نزد آنان جمیع موجودات بدین معنایى که گفتیم عقلاء و آگاهان به پروردگار بوده و او را تسبیح کرده و جمال او را نظاره و کلام او را استماع مى‏کنند و به همین مطلب اشارت دارد آیه کریمه«ان من شئ الا یسبح بحمده» و تسبیح و تقدیس، بدون شناخت تصور ندارد و آیه شریفه«اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون»دلیل واضحى بر این مدعا است، چه اینکه امتثال امر، متوقف بر سماع و فهم منظور و مراد آمر به آن مقدار که ذوق و درک سامع مساعدت مى‏نماید است. (110)

گمان مى‏رود با کنار هم گذاردن این مطالب منظور مرحوم صدرا به‏خوبى روشن شود که آن‏جناب نه تنها منکر این مطلب نبوده بلکه آن را مبرهن به براهین قوى نموده و معناى بلندترى را، بیان فرموده‏اند.

ظاهرا به نظر مى‏رسد که منظور ایشان از تسبیح و سجود ذاتى فطرى، اشارت به جبلت موجودات است که ذکر آنان همانند سجود و رکوع انسان بما هو انسان * نیست که از روى تکلیفى باشد که بدان مکلف شده، بلکه در این تسبیح، تکلیفى متوجه آنان نبوده، و ناشى از جبلت و تجلى حق تعالى، برآنان است که در کلام ملاصدرا بدین مطلب تصریح شده و فقط وجه فرقى که بین کلام مرحوم صدرا و کلام بعضى از اهل عرفان * وجود دارد-و همین (112) منشأ ایهام در کلام ایشان شده-در این است که مرحوم صدرا، منکر وجود نقس ناطقه-بدان معنایى که در انسان وجود داشته و فصل محصل او در خارج و ممیز او از حیوانات است-مى‏باشد.

*منظور از انسان بما هو انسان، هیئت ترکیبه انسان است، وگرنه، اجزاء همه انسانها و حتى کفّار نیز چنانچه گفته شد داخل در«ما فى السموات و الارض»بوده و تسبیح‏گو و تقدیس‏گوى اویند مرحوم صدرا در تفسیر خود به این مطلب اشاره مى‏فرماید.(رک:تفسیر القرآن، تفسیر سوره جمعه، ذیل آیه شریفه).

*قیصرى در مقدمات، ضمن توضیحاتى منکر این مى‏شود که وجود نفس ناطقه(هک مبدأ نطق است)فقط منحص در آدمى مى‏باشد، تا فصل ممیز او، از حیوان شود بلکه نه تنها حیوانات بل جمادات نیز واجد این مبدأ بوده و شاهد آن را، بهره آنان از عالم ملکوت و جبروت مى‏داند ولکن برحسب اختلاف اعتدال، مظاهر ظهور نطق نیز در آنان مختلف مى‏شود و اگر براى مظهرى، اعتدالى همچون اعتدال مزاج انسانى حاصل آمد، این نطق نیز ظهور پیدا مى‏نماید وگرنه در باطن باقى خواهد ماند که البته کمل از اهل معرفت که از ظاهر گذر کرده‏اند آن باطن را شنود خواهند نمود.

بنابراین علاوه بر آنکه تفسیر«نطق»به ادراک کلیات با وضع لغوى مخالفت دارد دلیلى هم براینکه فقط انسان قادر به ادراک کلیات باشد قائم نیست و عد الوجدان لا یدل على عدم الوجود.و دقت نظر در بعضى قضایاى عجیبى که از حیوانات صادرمى‏شود آدمى را قاطع مى‏کند بر قدرت آنان بر ادراک کلیات، و از اینها گذشته اگر آنان قادر به ادراک جزئیات هستند-که هستند-لازمه آن قدرت بر ادراک کلیات است، چه اینکه جزئى همان کلى متشخص در خارج است»(پایان خلاصه‏اى از کلام قیصرى ص 43 با توضیحاتى از نگارنده).

البته در این کلام وجوهى از خدشه وجود، دارد که تعرض بدان را مجال واسع لازم است، و چنین سخنى را شیخ محى الدین بن عربى نیز در بعضى از مواضع فتوحات دارد، وى به مناسبتى مى‏گوید:«نطق درهمه عالم جارى است و آنطور که آن را فصل مقوم انسان دانسته‏اند که انسان حیوان ناطق است درست نیست و تنها اختصاص به انسان ندارد و کشف و شهود برخلاف آنچه که آنها گفته‏اند این حد را، مخصوص انسان نمى‏داند بلکه حد انسان فقط در صورت الهى اوست و آنکس که این حد را واجد نیست انسان نباشد بل حیوانى است که در صورت باظاهر انسان شباهت دارد... (فتوحات المکیه، باب 339، ج 3، ص 154).

البته شیبه چنین سخنى را علماء دیگر نیز گفته‏اند بدین مضمون که فصل حقیقى انسان را کس نداند، و این فصوص منطقى، لوازم فصل حقیقى است، ولى على اى حال همانطور که در متن اشارت مى‏شود، منظور منطقیون از اینکه«ناطق» را فصل انسان قرار داده‏اند، آن نطقى است که محصول اعتدال مزاج است، اهل معرفت همچون شیخ نیز آن را قبول دارند.

چه‏اینکه آدمى را، ادراک تام بوده ولى چنانچه دیده شد، آن‏جناب منکر اصل وجود ادراک و شعور در موجوات(حتى جمادات)نیست * لذا در کلام ایشان آمده«...زعموا ان النبات بل الجماد له نفس ناطقه کالانسان و ذلک امر باطل».

پس ظاهرا وجود نفس ناطقه به آن صورت تامى که در انسان است منکر مى‏باشد و چه‏اینکه اگر همان نفس ناطقه-به معناى ادراک تام-در سایر موجودات نیز باشد-طابق النعل بالنعل-پس وجه فرق بین انسان با سایر موجودات در چیست؟مگر نه اینکه به اذعان خود اهل معرفت وجود مساوق با ادراک و شعور است؟

پس هرکس نصیبش از وجود بیش، نصیبش از شعور بیشتر!و مجرد اشتراک در مفهوم موجب تواطى و تساوى در بهره نمى‏شود و چه‏بسا مفهوم واحدى بر حقایق مختلفه، قابل صدق باشد. (113)

و این مطلب بدین صورت واضح البطلان است، و مسلما آن عده از اهل عرفان نیز که تقول به چنین قولى نموده‏اند این را منظور نداشته‏اند، بنابراین جمع بین سخن آنان شاید!

شخص ابن عربى به جایى از فتوحات بدین مطلب اشارت کرده و مى‏فرماید:«در نزد ما آنچه که جماد و نبات نامیده مى‏شود داراى ارواحى هستند که ادراک آن جز براى اهل کشف عادة ممکن نیست، پس همه موجودات در نزد اهل کشف«حیوان ناطق»بلکه«حى ناطق»هستند ولیکن این مزاج است و هر ممتزجى را«مزاج خاص»باید!که بواسطه آن از دیگرى تمایز مى‏یابد همانطور که در امر دیگرى با غیر خود مجتمع مى‏شود.... (114)

بنابراین مى‏توان گفت گرچه، همه موجودات حى ناطق هستند ولى این موجب نمى‏شود که ناطق«فصل ممیز آدمى نباشد چه اینکه ناطق» فصل منطقى انسان بوده و منظور از آن، نطقى است که محصول اعتدال مزاج خاص است، چنانچه کلام شیخ، نیز صریح در این معناست.

البته خروج از این بحث به‏همین سادگى، نمى‏نماید ولیکن غور و ورود بدان، آزادى در مجال را لازم دارد که حد این وجیزه سازگار نیست.

اما توضیح نکته دیگرى که در کلام مرحوم صدرا که خالى از ابهام نیست بایسته مى‏نماید: ایشان سماع و استماع الفاظ از این موجودات را، از قبیل معجزه‏اى از جانب رسول اللّه دانسته که برطبق احوال و معانى آنان انشاء صوت فرموده‏اند.

در مورد این کلام هم، جاى سخن بسیار است ولیکن به نحو اشارت گفته مى‏شود:با توجه به مطالبى که گذشت از این سخن نیز مى‏توان معناى موافقى را بدست آورد و آن همان مطالبى است که بعض حکیمان دیگر نیز بدان اشارت نموده‏اند، مبنى بر اینکه، اصل تسبیح‏گویى موجودات استغرابى نداشته و نمى‏توان آن را معجزه رسول(ص) محسوب نمود، بلکه آن کشف حجابى که آن جناب از احوال این موجودات فرموده‏اند بطورى که، *بلکه اساسا بعضى کلمات آن جناب موهم این است که ایشان آنقدر در اثبات شعور از براى وجودات پیش‏رفته که گویا مرتبه‏اى از شعور لمسى را نیز ثابت شده مى‏داند ولى خود آنجناب تصریح کرده که به هر مقدارى که، شوب ظلمات در موجودى کم شده و کمال آن فزونى یابد، به موازت آن، به مقام حیات و ادراک نیز بشتر دست مى‏یابد، از این‏رو قیاس آدمى با جمادات در این بهره‏ورى نشاید!(رک:اسفار، ج 8، ص 164).

البته مرحوم صدرا را در مبحث علم، سخنى است که شاید با مذاق اهل عرفان منطبق نباشد و آن اینکه ایشان صور جزئیه خارجیه را از آنجا که مشوب و منغمر در ماده هستند متعلق علم نمى‏داند(براى نمونه رک:اسفارج 6، ص 296).

حاضرین که منغمر در حجاب کثرت بودند نیز آن را استماع نمایند، معجزه به حساب مى‏آید. *

علاوه بر اینکه ظهور نطق خاص بدان صورتى که، در آدمى وجود دارد محصول اعتدال مزاج است که خود این مزاج، محصول امتزاج عناصر انکسار حدت هریک از آنها بواسطه فعل و انفعال حاصل از امتزاج، مى‏باشد (115) و موجودات دیگر همچون جمادات، از آنجا که فاقد چنین اعتدال مزاجى مى‏باشند، نطق آنها آنچنان ظهورى را که قابل استماع همگان باشد، فاقد است، بنابراین اظهار و ابراز نطق آنان بصورت نطق خاص انسانى، توسط، کمل، همچون رسول گرامى(ص) صورت مى‏گیرد. *

حکیم عالیمقدار آقا على نورى که از متخصصین درجه اول فلسفه صدرائى بحساب مى‏آید و بر بسیارى از مکتوبات مرحوم صدرا، تعلیقه دارند، در تعلیقه بر شرح اصول کافى بر این مطلب اشارتى نموده‏اند (116) و نیز در تعلیقات برهمین مواضع تفسیر مرحوم صدرا تناقضى را در اقوال ایشان ملاحظه نکرده و بدان تذکر نداده است.

خلاصه اینکه به قول امام بزرگوار:«این سکر طبیعت است که چشم و گوش و سائر مدارک ما را تخدیر کرده و نمى‏گذارد ما از این حقائق وجودیه و هویات عینیه اطلاع حاصل کنیم...اگر به ریاضات معنوى داراى مقام مشاهده عیان شد آنگاه غلغله تسبیح و تقدیس موجودات را، عیانا مشاهده مى‏کند...» (117)

آرى تمام اشکال از بى‏بصرى ما است!!

گر ترا از غیب چشمى باز شد

با تو ذرات جهان همراز شد

نطق خاک و نطق آب و نطق گل

هست محسوس حواس اهل دل

جمله ذرات در عالم نهان

با تو مى‏گویند روزان و شبان

ما سمیعیم و بصیریم و هشیم

با شما نامحرمان ما خامشیم

از جمادى سوى جان جان شوید

غلغل اجزاى عالم بشنوید

فاش تسبیح جمادات آیدت

وسوسه تأویلها بزدایدت (118)

توجیه ایاک نعبد و اشکال بر فخر رازى

نکته قابل توجه دیگرى که در این رابطه در کلام آن بزرگوار یافت مى‏شود توجیه آیه شریفه«ایاک نعبد و ایاک نستعین»در پرتو همین مطلب عرشى است.

درباره علت صیغه جمع آمدن در«ایاک نعبد» با آنکه نمازگزار در این کلام منفرد است وجوهى ارائه شده، از جمله اینکه فخر رازى آن را بر عدم جواز تبعض صفقه در مقام فسخ و ابقاء بیع حمل نموده که بدین‏سان عابد، عبادت ناقص خویش را در ضمن عبادات دیگر عباد، طرح مى‏نماید که مسلما بسیارى از آنها مقبول است، و بدین‏سان *خود مرحوم صدرا در ذیل کلام محى الدین عربى آنجا که مى‏فرماید:«نباتات و جمادات داراى ارواح هستند که ادراک آنها براى غیر اهل کشف، عادة ممکن نیست». مى‏فرماید:«شیخ قید عادة را آورد به این علت که ظهور و ادراک بواسطه نور نبوت از براى محجوبین نیز ممکن است چنانکه تسبیح سنگریزه‏ها در دست رسول اکرم(ص)را همه حاضرین استماع کردند».(تفسیر القرآن، ج 6، ص 148).

*مرحوم شیخ بهائى در کشکول مى‏فرماید:«تمام اجزاء عالم حى و ناطق است لکن نطق بعضى از آنها شنیده و فهم مى‏شود همانند دو نفر که هم‏زبان یکدیگرند، و نطق بعضى شنیده ولى فهم نمى‏شود مانند دو نفر که اختلاف در لغت و زبان دارند)مثل عرب و فارس)و از این جمله این است شنیدن صداى حیوانات توسط انسانها و شنیدن آنان صداى انسانها را، و قسم دیگرى هم هست که نه شنیده و نه فهم مى‏شود، که البته این بالنسبه محجوبین است اما اهل کشف کلام هر موجودى را استماع مى‏کنند (کشکول، ج 1، ص 163، ط.سنگى).

خداى تعالى را در محذور تبعض صفقه-که خود از آن نهى نموده-قرار مى‏دهد که از عادت کریم بدور است که خود از تبعض صفقه نهى نماید آنگاه عبادت بعضى را قبول و بعض دیگر را مردد، داند. (119)

ولى امام بزرگوار ضمن طعن بدین توجیه و تعبیر، از آن به حیله شرعى که مناسب با اهل ظاهر است یاد نموده و آنگاه خود دو توجیه دیگر براى این مطلب بیان مى‏فرماید از آن جمله اینکه:

«چون سالک در الحمد لله جمیع محامد و اثنیه را، از هر حامد و ثناجوئى در ملک و ملکوت مقصور و مخصوص به ذات مقدس حق نمود و نیز در مدارک برهان ائمه برهان و قلوب اصحاب عرفان به ظهور پیوسته که تمام دائره وجود(از ملک و ملکوت)حیات شعوى، ادراکى، حیوانى و بل انسانى دارند و حامد و مسبح حق تعالى از روى استشعار و ادراک‏اند و در فطرت تمام موجودات، خصوصا انسان، خضوع در پیشگاه مقدس کامل و جمیل مطلق ثبت و ناصیه آنها در آستانه قدسش بر خاک است چنانچه در قرآن شریف مى‏فرماید: «و ان من شئ الا یسبح بحمده»پس چون سالک الى الله به قدم استدلال برهانى با ذوق ایمانى یا مشاهده عرفانى، این حقیقت را دریافت، در هر مقامى که هست دریابد که جمیع ذرات وجود و سکنه غیب و شهود، عابد معبود مطلق و پدید آورنده خود را طلب کارانند، پس با صیغه جمع اظهار کند که جمیع موجودات درهمه حرکات و سکنات خود، عبادت ذات مقدس حق تعالى کنند و از او استعانت جویند». (120)

مراحل سیر و وصول به معرفت

در رابطه با استدلالات و احتجاجاتى که شیخ الانبیاء حضرت ابراهیم(ع)داشته‏اند و قرآن از آن جناب نقل مى‏کند توجیهاتى در دو قالب تفسیر و تأویل ارائه شده که هرکدام مشتمل بر لطائفى مى‏باشند و ما در این قسمت نخست دو نمونه از تفسیراتى که براى این آیات شریفه از طرف حکیمان بیان شده و سپس، تأویل حضرت امام را در این رابطه که مطابق با ذوق عرفانى است نقل خواهیم کرد.

حکیم بزرگوار صدر المتألهین شیرازى استدلال حضرت ابراهیم را مبنى بر برهان حرکت دانسته که چون«افول»لازمه تغییر و تجدد است و«تغیر» نیز مستلزم تحرک متغیر و متجدد مى‏باشد، بنابراین متغیر که همان متحرک است(و در ما نحن فیه، طبق آیات شریفه، ستاره و ماه و خورشید مى‏باشد)احتیاج به محرکى دارد.

و آنگاه با سلسله استدلالى ثابت مى‏نماید که این«محرک»بایستى اکمل از متحرک بوده و آن اکمل نیز«واجب تعالى»است که بر سبیل ترغى عقلى و مدد رسانى معنوى آنها را تحریک مى‏نماید.

مرحوم صدرا آنگاه در تکمیل این طریقه، از حرکت جوهرى در تجدد امثال که خود منقح آن بوده مدد گرفته و مى‏فرماید:«بر طبق حرکت جوهرى نه تنها افلاک اجسام سماوى بلکه جمیع موجودات جهان ماده در حرکت بوده، آن هم نه حرکت وصفى بل حرکت ذاتى!و این حرکت و تحول ذاتى احتیاج به یک محرکى دارد که ما فوق جسم و جسمانى باشد.و جناب ابراهیم نیز از آنجا که ملوکت هستى را رؤیت کرده بود«کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات»افول کواکب و اجسام را به حسب حرکت و تجدد جوهرى مشاهده نمود ولى در عین حال ملکوت آنها را(که جنبه انتساب آنها به حق تعالى و جنبه عند الهى آنهاست)به بقاى حق باقى یافت‏«ما عندکم ینفدو ما عند الله باق»و بدین‏سان در عالم فانى به عالم ربوبیت که عالم باقى است-سفر عقلى نمود و نداى«لا احب الافلین»سرداد». (121)

مفسر عالیمقام مرحوم علامه طباطبائى ضمن تعریض به سخن صدرا قول دیگرى را که برحسب ظاهر با قول وى تفاوت دارد ارائه مى‏نماید و مى‏فرماید:«جناب ابراهیم(ع)از آغاز، علم بالله و آیات الهى داشته و همه طرق استدلال وى-از رؤیت کوکب تا سردادن نداى وجهت وجهى للذى فطر السموات و الارض-جملکى مبتنى بر تعیین حاصل از رؤیت ملکوت بوده«کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات»و در تمام استدلالاتش-چه در سخن با آزر و چه آنجا که سر به آسمانها کشیده و کواکب را نفى مى‏نماید-دائر مدار ملکوت بوده بنابراین استدلال وى منبعث و ناشى از یقین بوده، نه آنطور که بعضى گمان کرده‏اند استدلالى ساختگى و فکرى، بلکه همانطور که خود آن جناب در آخر مى‏فرماید:«تمام یان استدلالات ناشى از همان رؤیت ملکوت و فطرت صاف و بى‏آلایش وى بوده». (122)

و روى همین جهت آیه شریفه«کذلک نرى ابراهیم ملکوت السموات»و برخلاف تصور بعضى، جمله معترضه نبوده، بلکه در ربط مستقیم با جملات ماقبل و مابعد است و جمیع استدلالات آن جناب برهمین اساس مبتنى است. (123)

آنگاه نتیجه مى‏گیرند:«ظاهر آیات دلالت بر این دارد که حضرت ابراهیم(ع)به خالق و فاطر، واحد اذعان داشته و مردمان آن عصر، در این جهت، اختلافى نداشته‏اند، ولى در مقابل آن جداى از خالق واحد، «رب»دیگرى را نیز معتقد بوده‏اند که تدبیر امور خلایق مى‏کند، که آن «رب»در نظر آنان کواکب بوده، که حضرت ابراهیم(ع)با توجه به این مطلب به افول آنها اشاره نموده و مى‏فهماند آنچه که انقطاع و افول و غروب دارد نمى‏تواند، مدبر باشد». (124)

و در تشریح نحوه استدلال آن حضرت مى‏فرماید:«از آنجا که رابطه مربوبیت و ربوبیت یک رابطه حقیقى بین رب و مربوب است، موجب حصول محبت و تبعیت بین آنها مى‏شود.بنابراین مردمان آن عصر نیز، که کواکب را رب مى‏انگاشتند لزوما بدانها محبت مى‏وزیدند و آن حضرت نیز باتوجه به این معنا، اساس استدلال خود را بر«محبت»مبتنى مى‏سازد و بیان مى‏دارد:آنچه که دستخوش، افول وزوال مى‏گردد نمى‏تواند«محبوب»قرار گیرد، چه اینکه، آن جمال جمیلى که موجب محبت شده، با زوال آن، بالتبع محبت نیز، رخت برمى‏بندد و اینکه دیده مى‏شود آدمى به«جمال فانى و زوال‏پذیر»دل بسته و اظاهار محبت مى‏نماید بدان علت است که از شدت«حب»در جمال وى مستغرق بوده و از اندیشه در عاقبت-آینده-غافل است، از این‏رو، «رب»که محبوب است-بایستى ثابت و زوال‏ناپذیر باشد، تا درخور محبت آید و بر این اساس حضرت ابراهیم(ع)بعد از افول کوکب مى‏فرماید:«لا احب الافلین»چه اینکه مربوبیت و ربوبیت متقوم به حب است و انتفاء محبت، انتفاء ربوبیت است». (125)

این دو نمونه‏اى که ذکر شد، دو توجیهى بود که در قالب تفسیر مطابق با برهان فلسفى بیان گردید.ولى حضرت امام دست به تأویل آیه شریفه مطابق با ذوق و مشرب عرفانى زده و ضمن اشاره به استحاله طفره در طى مراحل و منازل سیر الى الله مى‏فرمایند:«بدانک سالک با قدم معرفت به هدف غائى خود دست نیافته و در احدیت جمع، مستهلک نشده و رب مطلق خود را مشاهده نمى‏نماید مگر آنکه در سیر و طى منازل، از خلق به سوى حق مقید، مراتب را رعایت نموده و آن را درجه به درجه طى نماید تا اینکه اندک اندک قید را، زائل و از نشئه‏اى به نشئه دیگر و از منزلى به منزل دیگر انتقال یابد تا اینکه به حق مطلق و اصل شود».

و آنگاه مراحل توجهات حضرت ابراهیم(ع)را به همین موضوع، منزل مى‏داند و تسترلیل را در آیه«فلما جن علیه اللیل»کنایه از ظلمات عالم طبیعت دانسته که جناب ابراهیم از آنجا سیر الى اللّه را آغازیدن نمود و با توجه به طى منازل مختلف به عالم ربوبیت و اصل مى‏شود و بدین‏سان از کثرات خارجیه انقطاع مى‏یابد، و نیز کوکب در آیه شریفه«رأى کوکبا قال هذا ربى»را تجلى ربوبیت نفس داشته که با افول آن از مقام نفس و احکام آن نیز بدرآمده و به مقام قلب که بصورت «قمر»ظاهر شده(فلما رأى القمر بازغا قال هذا ربى»و ربوبیت آن را مشاهده مى‏نماید ولى با افول آن نیز مقام خورشید روح را وارد گشته«فلما رأى الشمس بازغة قال هذا ربى، هذا اکبر»و بعد از آن، این مقام را نیز پشت‏سر گذاشته و در نهایت با تابش نور حق و طلوع خورشید حقیقى ربوبیت روح را نیز نفى و به فاطر و خالق آن توجه نموده و از هر اسم و رسم، و تعیین و شأنى خلاصى یافته و راحل خود را بر آستان رب مطلق افکند.» (126)

و در پایان کلام خویش نیز اینگونه نتیجه‏گیرى مى‏فرماید عبور از منازل حس، خیال و عقل، و تجاوز از دار غرور به غایت غایات و تحقق به نفى صفات، رسوم و جهات علمى و عینى ممکن نیست مگر بعد از طى تدریجى اوساط، از برازخ سافله، و عالیه بسوى عالم آخرت و از عالم آخرت نیز به عالم اسماء و صفات و در آنجا نیز از اسماء و صفاتى که حیطه و دولت کمترى دارند به اسماء و صفاتى که دولت و حیطه بیشترى داشته و از آنجا به الهیت مطلقه و از آنجا به احدیت جمع، که دیگر در آنجا جمیع تجلیات خلقى، اسمائى، صفاتى، مستهلک و جمیع تعینات علمى و عینى فانى است.

چنانچه مولوى به همین تدرج و مراتب سیر اشاره کرده آنجا که مى‏گوید:

از جمادى مردم و نامى شدم

و از نما مردم ز حیوان سرزدم

پس عدم گردم، عدم چون ارغنون

گویدم کانا الیه راجعون

جمعبندى مطلب اینکه:اولا-توجیه امام در قالب تأویل بود، نه تفسیر!!

ثانیا-در تمام این توجیهات نقطه مشترک این بود که احتجاجات جناب ابراهیم(ع)را تنها الزامى ندانسته بلکه اقناعى نیز دانسته‏اند، بدین معنا که توجه به این مراتب صرفا یک عمل تصنعى و ساختگى نبوده که بصورت برهان جدلى براى الزام خصم اقامه شده باشد، بلکه همگى ناشى از یقین و رؤیت ملکوت بوده است.

اقسام فتوحات

در آیات بسیارى سخن از فتح رفته است که در بعضى از آنها به قول مطلق«اذا جاء نصر الله و الفتح»و در بعضى دیگر بصورت«مضاف»آمده: «انا فتحنا لک فتحا مبینا»و یا«نصر من الله و فتح قریب».

اهل معرفت، ظهور تجلیات و گشایشهاى قلبى که بواسطه آن، درب بسته قلب گشوده مى‏شود و چشمه‏هاى معارف به سوى وى جریان مى‏یابد، که شرح آن بدین عبارت است:

1-فتح قریب:اولین مرتبه گشایش قلبى وقتى است که با تحمل ریاضات و به هدایات و عنایات الهى از مرتبه نفس بدرآمده و باب قلب گشوده شود و این اقرب فتوح است«نصر من اللّه و فتح قریب».

2-فتح مبین:سر این مرحله سالک در اثر فناء خویشتن از قلب و صفات آن بدر و باب اسماء و صفات بر او گشوده شده و مشمول تجلیات اسمائى قرار مى‏گیرد«انا فتحنا لک فتحا مبینا»و در این مرتبه، از احکام مرتبه قبلى به در شده و احکام مناسب این مقام بر او جارى مى‏شود و درواقع احکام مرتبه قبلى به قیاس به مرتبه بالاتر(که همیم مرتبه فعلى است)صورت ذنب و گناه را پیدا مى‏نماید.

3-فتح مطلق:که آخرین این مراتب است که در این مرحله بطور کلى فناء کامل حاصل شده و در اثر عنایت و غفران الهى از ذنوب متقدمه(که همان احکام مراتب قبلى است)بخشوده شده (127) و مشمول تجلیات ذاتى قرار مى‏گیرد که این مقام خاص مقام ختمى(رسول اللّه(ص)و امامان معصوم(ع) است«اذا جاء نصر اللّه و الفتح»و یک از مصادیق حجب نور همین مراحل بالنسبه یکدیگر است «تدافعته الابواب الى باب الاقامه و دار السلامه» (128) «اللهم انر ابصار قلوبنا بضیاء نظرها الیک حتى تخرق ابصار القلوب حجب النور». (129)

از مجموع این سخنان معلوم گشت که بر احکام جارى در هر مرته بالنسبه به مرتبه بالاتر «ذنب»اطلاق مى‏گردد و بر این اساس، غفران مناسب خود را طالب است، بنابراین براى خروج از هر مرتبه مادون و ورود به مرتبه مافوق، اشتمال غفران الهى و در کار شدن اسم شریف«غفار»لازم است و آن‏کس که به مرتبه نهایى(فتح مطلق)ره مى‏یابد از ذنب مطلق ذاتى بخشوده شده که «وجودک ذنب لا یقاس به ذنبو از اینجا سر ادعیه، تضرعات و استغفارات حضرات معصومین(ع) روشن مى‏شود«انى لأستغفر فى کل یوم سبعین مرة».

که به تعبیر امام بزرگوار این بواسطه کدورت حاصل از توجه به کثرت بوده * که البته از قبیل خواطر بوه که به زودى زائل مى‏شده که در حدیث وارد شده رسول اللّه از هیچ مجلس بیرون تشریف نمى‏برد، مگر آنکه بیست و پنج مرتبه استغفار مى‏کرد. (130)

حضرت امام با توجه به این مراتب، ذنبى را که در این آیه شریفه ذکر آن رفته(و منافات آن با مقام عصمت توهم شده)از همین باب دانسته‏اند و از این‏رو منظور از تفح در این آیه را فتح باب تجلیات اسمائى تأویل نموده‏اند و ذنوب متقدمه را، احکام مرتبه نفس(که همان فتح قریب است)و ذنوب متأخره را، احکام مرتبه قلب(فتح مبین) دانسته است که در نهاى موجب ارتقاء به مرتبه فتح مطلق«اذا جاء نصر اللّه و الفتح»مى‏شود.

بنابراین تفسیر و تأویل این آیه شریفه (لیغفرلک اللّه...»اینگونه مى‏شود که:«ما فتح آشکاراى عالم اسماء و صفات را بر تو نمودیم تا در تحت غفاریت اسماء الهیه، ذنوب نفسیه متقدمه و قلبیه متأخره مغفور شود و این فتح باب ولایت است». (131)

چنانچه گفته شد بعد از این مرتبه صول به *یکى از خواص شاگردان عارف کامل، مفسر گرامى مرحوم آقا میر سید على حائرى طهرانى(معروف به مفسّر)را شنیدم که از قول آنجناب نقل مى‏کرد:سالک مراقب که در طول روز، دائما کشیک نفس کشیده و از حریم قلب پاسبانى و از موجبات تکدر پرهیز نموده، با این حال در آخر روز درمى‏یابد که قلب را حجاب رقیقى فراگرفته و این محصول برخوردها و احیانا امور مباح است.

همینکه مثل وجود مقدس حضرت ختمى(ص)با وجود این چنین آثارى از معاشرات و برخوردهاى خود منصرف نمى‏شدندو بلکه گاه به بعض همسران خود مى‏فرمودند: «کلمینى یا حمیراء».

که البته این مطلب وجهى دقیق دارد و این خود نشاندهنده لزوم برخورد و معاشرت با خلق اللّه را مى‏رساند وگرنه منافات با مقام منیع تبلیغ(که از شئون کمّل است)دارد.

مرحوم آقا سید على حائرى که ذکر آن رفت، از بزرگان اهل معرفت بوده که حدود نیم قرن پیش مدت مدیدى در تهران به تفسیر قرآن کریم و تربیت نفوس مستعده اشتغال داشته‏اند، از آنجاب کرامات و فضائل بسیارى نقل شده که به جاى خود ذکر کردنى است از ایشان چندین جلد تفسیر بنام مقتنیات الدّرر برجاى مانده رحمة الله علیه رحمة واسعة.

مربه فتح مبین است که غایت کمال هرموجودى بوده و حاصل آن فناى تام مى‏باشد.

حسن ختام

به نقل مرحوم طبرسى و دیگر مفسران، به وقت نزول آیه شریفه«اذا جاء نصر اللّه و الفتح»بعض از دانایان صحابه همچون«عباس»عموى گرامى پیامبر(ص)آن را آهنگ رحیل دانسته و بر فراق زودرس آن گرامى گریستند». (123)

و این به چند دلیل مى‏تواند باشد از جمله با حصول فتح مطلق(که فناى تام است)سیر استکمالى پایان پذیرفته و از آخرین حجاب (حجاب تن)بدرآمدن بایسته است و وجهى از براى بقاء، باقى نمى‏ماند، چنانچه گفته‏اند«عند الکمال یرقب الزوال».

و دیگر اینکه از آنجا که این سوره شریفه متضمن خبر از روى آوردن مردمان به دین ختمى است«رأیت الناس یدخلون فى دین اللّه افواجا»وظیفه ظاهرى آن حضرت که تبلیغ انام است انجام و مقصد حاصل شده و در این صورت نیز وجهى از براى بقاء در طبیت باقى نمى‏ماند.

یادادشتها:

(1)-رک:صدر الدین شیرازى، کسر اصنام الجالیه.

(2)-امام خمینى، تعلیقات على شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ناشر مؤسسه پاسدار اسلام، 1406 ه ق، ص 201

(3)-براى نمونه رک:داوود قیصرى، شرح فصوص الحکم، فص داوودى، ص 372.

(4)-ملا نعیما طالقانى، اصل الاصول، منتخبات فلسفى، ج 3، ص 541.

(5)-رک:منتخبات فلسفى، سید جلال الدین آشتیانى، ج 3، ص آخر، و نیز رک:صدر الدین شیرازى، اسفار، ج 7 ص آخر.

(6)-امام خمینى، حاشیه بر شرح فصوص، ص 140.

این حقیر به وقت ارتحال امام عارف همچون بسیارى دیگر، در ابتداء خوفى در خود احساس مى‏نمودم ولیکن دیرى نپایید که این روایت را(که از مجمع نقل گردید)متذکر شده و آرامش‏خاطرى تام، حاکم آمد، خصوصا بعد از آنکه دانسته شد خود آنجناب(که این انقلاب را بسان کودکى شیرخوار، از آغاز تدبیر فرمود و به پاى آن، چه رنجهایى را برخود هموار نساخت)طالب هجرت ازدیار فناء به دار بقاء بوده و اینها همه کشف از این مى‏کرد که نهال کاشته شده بدست آن بزرگوار به بار نشسته و درخت تنومندى شده به هر طوفانى خم و یا خزان نشود و این حقیقت را بعد از رحلت آن گرانمایه مشاهده کردیم که چگونه مرده‏اى را که نفس مسیحائى آن نفس قدسى احیاء کرد، زنده ماند و زنده خواهد ماند(انشاء الله تعالى)و حامل بشارت این امت(امام)را، «على»نامى به حق نیابت پذیرفت و کس از اجراى وصیت و اظهار بیعت سربازنزد و حتى از«یوم الرد»بعد از رسول(ص)نیز خبرى نشد.و بدین‏سان یک بار دیگر صفحه‏اى از قدرت الهى به نمایش درآمد.«یریدون لیطفئوا نور الله و الله متم نوره و لوکره المشرکون» (7)-رک:قیصرى، شرح فصوص، ص 128، 131.

(8)-رک:همان مأخذ، ص 128-129.

(9)-امام خمینى، حاشیه بر شرح فصوص، ص 134.

(10)-رک:براى نمونه، شیخ روزبهان، شرح شطحیات.

(11)-براى نمونه رک:نهج البلاغه(فیض)، ج 5، ص 821، 867، 942، 973 و...

(12)-شرح فصوص، ص 150.

(13)-حکیم قمشه‏اى، حاشیه اسفار، ج 1، ص 14.

(14)-امام خمینى، مصباح الهدایه، ص 207.

(15)-همان مأخذ، ص 111.

(16)-رک:کتب رجالى، ذیل ترجمه آن جناب.

(17)-رک:امام خمینى، تفسیر سوره حمد.

(18)-حاشیه شرح فصوص، ص 124.

(19)-رک:دیباچه فصوص الحکم.

(20)-فصوص الحکم، فص اسحقى.

(21)-شرح فصوص، ص 190.

(22)-رک:شرح فصوص وفص اسحقى، ص 190.

(23)-حاشیه بر شرح فصوص، ص 126 و 127.

(24)-شرح فصوص، ص 34-192-366.

(25)-حاشیه فصوص، ص 128.

(26)-همان مأخذ، ص 38.

(27)-رک:صدر الدین شیرازى، مفاتیح الغیب، ط سنگى(آخر شرح اصول کافى)ص 510-537.

(28)-ابن فنارى، مصباح الانس، ص 15.

(29)-رک:مفاتیح الغیب.

(30)-محى الدین بن عربى، فتوحات المکیه، ط بیروت، ج 2، ص 8.

(31)-حاشیه بر فصوص و مصباح، ص 221.

(32)-شرح فصوص، فص داوودى، ص 373.

(33)-حاشیه بر فصوص، ص 197.

(34)-رک:مجمع البیان، ج 1، ص 2، ط اسلامیه.

(35)-رک:تفسیر سوره حمد، ص 18، و نیز آداب الصلوة، ج 2، ص 88.(پرواز در ملکوت)

(36)-رک:همان مأخذ.

(37)-آداب الصلوة، ج 2، ص 108.

(38)-رک:سوره حمد، ص 123.

(39)-حاشیه بر شرح فصوص، ص 61.

(40)-براى نمونه رک:فرغانى، مشارق الدرارى، ص 26.

(41)-ابن فنارى، در مصباح الانس و قیصرى در مقدمات، ص 14 از رساله انشاء الوائر شیخ نقل کرده‏اند، و خود شیح در فتوحات المکیه، باب 177، ج 2، ص 302 و 303 ط بیروت.

(42)-حاشیه بر شرح فصوص، ص 21 و 22، و نیز آداب الصلوة، ج 2، ص 167.

(43)-شرح دعاى سرح، ص 67.

(44)-مصباح الانس، ص 16، مقدمه قیصرى، ص 15.

(45)-حاشیه بر شرح فصوص و مصباح الانس، ص 218.

(46)-رک:مصباح الهدایه، ص 38، و نیز رک:آداب الصلوة، ج 2، ص 168 و 157 و نیز رک:تفسیر سوره حمد، ص 86.

(47)-رک:آداب الصلوة، ج 2، ص 168

(48)-رک:همان مأخذ.

(49)-براى نمونه رک:صدر المتألهین، تفسیر القرآن، ج 5، و نیز رک:قطب الدین شیرازى، شرح حکمة الاشراق، ص 380.

(50)-رک:تفسیر سوره حمد، ص 26، 37، 40 و نیز مصباح الهدایه، ص 96، 103، و 107 و نیز دعاى سحر ص 65.

(51)-رک:ملا هادى سبزوارى، شرح الاسماء الحسنى، ص 215 و نیز رک:ابن ترکه، تمهید القواعد، ص 119-120، ط جدید.

(52)-رک:ملا عبد الرزاق کاشانى، تأویلات، ج 1، ص 13 و نیز رک:مقدمه قیصرى، و نیز شرح الاسماء، ص 215.

(53)-ملا محسن فیض، اصول المعارف(منتخبات فلسفى)، ج 2، ص 194.

(54)-محى الدین بن عربى، فتوحات المکیه، ج 2، ص 302، ط، بیروت.

(55)-رک:شرح فصوص قیصرى، فص سلیمانى، ص 354 و نیز رک:ملا نعیما طالقانى، اصل الاصول(منتخبات فلسفى، ج 3)و نیز رک:شرح الاسماء الحسنى، ص 215.

(56)-رک:حاج ملا هادى سبزوارى، حاشیه اسفار، ج 1، ص 227 و ج 6، ص 221 و ص 315 و نیز شرح الاسماء، ص 215.

(57)-رک:تفسیر سوره حمد.

(58)-سوره زلزال/آیه 8.

(59)-سوره نمل/آیه 90.

(60)-سوره حجرات/آیه 12.

(61)-رک:امام خمینى، اربعین، ص 350 و نیز رک:نامه عرفانى آنجناب که به«ره عشق»موسوم گشته.

(62)-سوره نساء/آیه 10.

(63)-سوره نجم/آیه 39.

(64)-رک:اربعین، ص 219، 259 و 308.

(65)-سوره زلزال/آیه 8.

(66)-سوره آل عمران/آیه 30.

(67)-مثنوى مولوى، دفتر چهارم، ص 274، تصحیح رمضانى.

(68)-رک:اسفار، ج 9، ص 4، 228 و 232، و نیز رک:مبدأ و معاد، ملاصدرا، ص 341، ط سنگى.

(69)-صدر الدین شیرازى، اسفار، ج 9، و نیز رک:شرح فصوص، ص 125 و نیز رک مبدأ و معاد، ص 234، 236، 238 و 341، ط سنگى.

(70)-اسفار، ج 9، ص 6 و نیز شرح فصوص قیصرى، فص شعیبى، ص 125.

(71)-اسفار، ج 9، ص 339.

(72)-فتوحات المکیه، ج 3، باب 373، ص 461.

(73)-همان مصدر سابق.

(74)-براى تفصیل مطلب رک:اسفار، و نیز شرح مثنوى، ص 372، شرح الاسماء الحسنى، ص 181، مفاتیح الغیب، ص 518 و...

(75)-سوره زلزال/آیه 8.

(76)-سوره کهف/آیه 49.

(77)-آداب الصلاة، ج 1، ص 104.

(78)-حاج ملا هادى سبزوارى، شرح مثنوى، ص 181.

(79)-اربعین/ص 348.

(80)-سوره صافات/آیات 39 و 40.

(81)-سوره ق/آیه 35.

(82)-سوره فجر/آیه 28.

(83)-سوره عنکبوت/آیه 54.

(84)-رک:زمخشرى، اساس البلاغه، ص 424 و نیز رک فیومى، مصباح المنیر، ج 2، ص 264، ط مصر.

(85)-نهج‏البلاغه.

(86)-دعاى سحر/ص 44.

(87)-رک:اسفار، ج 9، ص 150-152 و نیز رک:اربعین، ص 349.

(88)-آداب الصلاة، ج 1، ص 104.

(89)-این توضیح از حضرت امام است(آداب الصلاد، ج 1، ص 101).

(90)-رک:اربعین، ص 348 و نیز حاشیه بر شرح فصوص، ص 194.

(91)-آداب الصلاة، ج 1، ص 101.

(92)-اربعین، ص 308.

(93)-رک:کیهان اندیشه، ش 27، مقاله ادراکات اعتبارى و حقیقى، از نگارنده.

(94)-رک:آداب الصلاة، ج 1، ص 104 و 105 با اندکى تلخیص.

(95)-صدر الدین شیرازى، مفاتیح الغیب، (مضبوط در آخر شرح اصول کافى)ص 519، ط سنگى و نیز رک:اسفار ج 6، ص 298.

(96)-مصباح الهدایه، ص 79، و نیز رک آداب الصلاة، ج 2.

(97)-آداب الصلاة، ج 2، ص 160.

(98)-رک:اسفار، ج 8.

(99)-کشف المراد، بحث از کیفیات نفسانیه.

(100)-رک:شرح فصوص قیصرى، فص سلیمانى.

(101)-آداب الصلاة، ج 2، ص 166.

(102)-تفسیر سوره حمد، ص 24-25.

(103)-مثلا رک:شرح اصول کافى، ص 248، ط سنگى.

(104)-رک:اربعین، ص 550.

(105)-رک:شرح اصول کافى، کتاب التوحید، باب النسبه، حدیث الثالث، ص 248 و 249، ط سنگى.

(106)-همان مأخذ، ص 248.

(107)-همان مأخذ، ص 249، با اندکى تصرف.

(108)-تفسیر القرآن، ج 6، ص 147 و 148.

(109)-تفسیر سوره جمعه، ص 125 و 126.

(110)-اسفار، ج 1، ص 118.

(111)-اسفار، ج 8، ص 164.

(112)-رک:مقدمه قیصرى، المقدمة الرابعه.

(113)-رک:اسفار، ج 1، ص 120.

(114)-فتوحات المکیه، باب 12، ج 1، ص 147، ط بیروت.

(115)-اسفار، ج 5، ص 320.

(116)-حاشیه شرح اصول کافى، ص 249.

(117)-اربعین، ص 550.

(118)-مثنوى مولوى.

(119)-رک شیخ بهائى، کشکول، ج 1، ص 5، ط سنگى.

(120)-آداب الصلاة، ج 2، ص 186.

(121)-اسفار، ج 6، ص 43 و 44 با تلخیص و اضافات.

(122)-علامه طباطبائى، المیزان، ج 7، ص 155-161.

(123)-همان مأخذ، ص 169-170.

(124)-همان مأخذ، ص 177 و 178.

(125)-رک:شرح دعاى سحر، ص 23 و نیز رک:آداب الصلاة ج 2، ص 104 و 105.

(126)-شرح دعاى سحر، ص 22.

(127)-رک:امام خمینى، سر الصلاة، ص 41 و 42 و نیز رک: مشارق الدرارى، ص 496 و نیز رک:التأویلات، ج 2.

(128)-نهج البلاغه، خطبه 220.

(129)-مناجات شعبانیه.

(130)-رک:اربعین، ص 293.

(131)-همان مأخذ، ص 292.

(132)-طبرسى، مجمع البیان، ج 10، ص 554 و نیز رک: المیزان، ج 20، اول تفسیر سوره فتح.

لینک به منبع مقاله